Mizane.info publie la seconde partie de l’article de Nordine Aïssou consacré à la notion de takfir chez Al Ghazali et Ibn Taymiyya. Après une évaluation critique de la position de Ghazali sur l’exécution d’al Hallaj, l’auteur présente les fondements de la vision taymiyyenne de l’excommunication à travers plusieurs exemples. Nordine Aïssou est diplômé en théologie et en droit en langue arabe à l’Institut européen des sciences humaines, et auteur d’une recherche sur le principe de pénibilité en droit.
La volonté de certains de ne voir en Ghazali qu’un soufi ne saurait correspondre à la réalité de sa pensée.
Il est d’après nous avant tout un juge, un mufti, un rempart face à l’hérésie et un théoricien praticien car comme le dira Farid Jabre :
« Les rites tiennent une grande importance dans la certitude ghazalienne. C’est très net dans le munqidh. L’homme s’y « engage » d’abord, y croit, les accepte comme les connaissances dogmatiques elles-mêmes. Mais une fois acceptées, pratiquées, bien considérées, elles imposent leur vérité et manifestent leur efficacité. La raison, en se connaissant, reconnait en elle cet état ; ou plutôt, en tant que raison instinct, elle se laisse connaître comme informée par cet état. Elle s’y trouve à l’aise, elle s’y habitue et, soulevée par la tendance et le désir, elle y prend goût et ne peut plus s’en passer ».1
Dans son œuvre magistrale, « La revivification des sciences de la religion » (Ihya ‘ulūm a dīn), Ghazālī explore la spiritualité et la développe mais de façon délicate, voire prudente, c’est-à-dire sans heurter la Loi.
Le cas al Hallaj vu par Ghazali
A ce moment de notre analyse, nous ne pouvons faire l’impasse sur la question soulevée par le cas de Mansour al Hallāj, et l’illustre thèse de doctorat de Louis Massignon reste à notre avis la plus à même d’y répondre.
« Pourquoi, écrit Massignon, cet extatique s’est-il dit, en dehors de l’extase, « un avec Dieu », revendication scandaleuse d’un pouvoir divin charismatique et judiciaire, insolence qui n’est de l’aveu de Ghazālī, tolérable que dans la bouche du Messie et comme simple locution théopathique ».
Si Hallāj est excusable canoniquement, comment est-il possible que la peur que l’ordre public soit troublé puisse être invoquée comme fondement et motif légal de sa mise à mort ?
Retrouvez la première partie de l’article : L’excommunication chez Ghazali et Ibn Taymiyya 1/3
Du reste, al Ghazālī ne le bannit pas et le considère même comme un saint mais le déclare pourtant passible d’une exécution pour son fameux propos « anā-l-haqq », « je suis la vérité », alors même qu’il qualifie cette parole de « tajāwuz », un dépassement linguistique, une hyperbole comme dirait Massignon.
« L’enivré est irresponsable, donc canoniquement excusable (ma’dhūr), mais socialement dangereux ; une fois dégrisé, s’il répète cette phrase, il est justiciable du glaive de la Loi, tout en restant un saint ».2
Cette interprétation extrêmement raffinée de Ghazālī, sa nuance entre le droit d’une part et l’impact social d’autre part, pourrait pallier à l’inextricable embarras devant lequel l’esprit de tout mufti pourrait se retrouver.
Les limites d’une sentence
Néanmoins cette interprétation, manifestement bien élaborée, établit à nos yeux, une contradiction.
D’après al Ghazālī, Hallāj était en état d’ivresse spirituelle, sauf que celle-ci diffère quelque peu de la réelle ivresse, pour ne pas dire beaucoup, car personne ne pouvait s’assurer du dégrisement de notre protagoniste amoureux, al Hallāj.
Il est possible que son amour extatique ne puisse laisser entrevoir de limite temporelle et ne puisse donc être saisi de la même manière qu’un amour ou une ivresse mondaine.
Ensuite, si Hallāj est excusable canoniquement, comment est-il possible que la peur que l’ordre public soit troublé puisse être invoquée comme fondement et motif légal de sa mise à mort ?
Ajoutons également le fait qu’al Hallāj était resté aux yeux de Ghazālī un saint.
Ainsi donc, la volonté et l’objectif du texte coranique insistant sur la notion de pureté de l’âme étayés par les illustrations des prophètes, notamment Jésus et Muhammad, s’en trouvent-ils réduits ici à des symboles inimitables, inintelligibles et peut-être même vains, au nom de l’unité sociale.
Cette défense de l’unité établie elle-même sur la base des échanges entre différents acteurs religieux, politiques et autres, peut donc réduire au bannissement un type d’expression spirituelle émanant d’un de ses membres, même si nous admettons volontiers que le monisme (ittihād) de Hallāj, reste farouchement abscons.
Si nous concevons, en dépit de l’admiration suscitée par le sacrifice de Hallāj, que ces propos puissent être inaudibles à la conscience religieuse musulmane, cette incompréhension ne peut néanmoins un tant soit peu soulever un motif légal d’excommunication d’un point de vue juridique.
Aussi, nous restons persuadés que l’attitude de Hallāj était un mystère que l’esprit littéral et cartésien du juge ne pouvait percer de manière aisée.
La sagesse aurait peut-être dû à ce moment-là prendre position et bousculer avec force l’abîme éloquent des mots employés par Hallāj pour ne pas être in fine, la proie de l’hermétisme du droit canon.
Ibn Taymiyya et l’esprit de contradiction
Ibn Taymiyya naquit en 661 à Harrān en Syrie. Son père fut son premier maître.
Ibn Taymiyya a suivi les cours de l’école hanbalite. Il étudia le Coran, le hadīth et le fiqh à Damas.
Un fait est certain : aucun de ses maîtres n’a pu exercer sur sa formation une influence assez forte pour que l’on puisse dire qu’il en fut un disciple 3.
Nous tenterons d’analyser la position d’Ibn Taymiyya sur le takfir à travers son ouvrage « Réfutation de la contradiction entre la raison et le texte » 4, et nous présenterons ( dans une troisième et prochaine publication, ndlr) sa fatwa sur al Hallāj qui se trouve dans son célèbre corpus de consultations juridiques (fatāwas).
Ibn Taymiyya se présente comme un polémiste, un contradicteur méticuleux. Son raisonnement enlace souvent son interlocuteur, sa franchise est acerbe, même si par moments son argumentation relève de la spéculation de versets ou d’éléments à caractère général, enrichi d’une solide connaissance de la tradition prophétique.
Chez Ibn Taymiyya, l’excommunication s’appuie sur la considération d’une parole exprimée publiquement et niant sous quelque forme que ce soit un élément dogmatique ou pratique extrait d’une source légale et canonique de l’islam (Coran, sunna, ijma’).
Son obédience hanbalite à Damas lui procure une assurance incontestable. Il est, sans aucun doute, énergique et même talentueux puisqu’il n’hésite pas à s’engouffrer dans la discipline de ses adversaires, toujours disposer à défier leurs opinions.
Sa vision quelque peu formaliste l’entraînera néanmoins sur un terrain glissant.
Précisons tout de suite que la position d’Ibn Taymiyya concernant l’excommunication n’est jamais définie en tant que concept a priori mais toujours déclinée dans la perspective d’un avis juridique particulier (fatwa), que celui-ci concerne des individus ou des groupes religieux d’inspiration sunnite ou chiite.
La position d’Ibn Taymiyya sur les philosophes
Ainsi, pour Ibn Taymiyya, Ibn Sīna et ses semblables sont des dénégateurs 5 pour avoir prétendu que le monde est un adventé, c’est-à-dire l’effet d’une cause antérieure, éternelle, qui lui a donné son existence et qui ne cesse d’être en interaction avec lui, une cause qui n’est pas Dieu mais ce qu’ils nommèrent le Premier intellect ou le Premier mouvement, notion à laquelle ils attribuèrent l’attribut d’éternité.
Les philosophes nommèrent cela « la venue à l’être par essence » et l’autre « la venue à l’être par temporalité ».
Le caractère d’appropriation immanente de la prophétie est un autre exemple où la mention d’incrédulité est employée à propos des philosophes :
« Ainsi, la prophétie ne peut s’obtenir par l’effort comme le savent les gens des religions (les trois monothéismes) et quant à la parole des athées parmi les philosophes et autres qui disent que la prophétie peut s’acquérir, alors cette station est pour eux la plus difficile des choses, atteindre cela est beaucoup plus difficile que de savoir fabriquer des choses ou encore d’être au fait des sciences théoriques » 6.
Dans un autre passage, Ibn Taymiyya expliquera quelles sont les conditions juridiques formelles pouvant ou pas entraîner le jugement d’excommunication, dans une formulation proche de celle d’al Ghazālī.
« Quant aux termes qui ne tiennent pas leurs origines de la législation (Coran, Sunna), et bien ces termes ne sauraient aucunement être liés à une appréciation ou à une dépréciation lorsqu’il y a affirmation ou infirmation de leurs sens, sauf si ces derniers sont en conformité avec la loi. Les termes en contradiction avec la loi telles que les termes « corps », « spatialité », « direction », « substance », « accident », si la controverse (du théologien) s’appuie sur ce type de termes alors il ne peut taxer d’incrédulité son contradicteur, sauf si la loi atteste que son propos est incrédulité, car l’incrédulité est un statut légal qui advient du législateur … »7.
Sur cette base formelle, Ibn Taymiyya ira jusqu’à s’étonner de l’excommunication prononcée par certains théologiens.
« L’incroyable est le propos tenu par les spéculateurs (mutakallimun) : « Les fondements de la religion (ce qui concerne la dogmatique) pouvant entraîner le contradicteur à être taxé d’incrédulité sont justement la science spéculative, dont la connaissance provient uniquement de la raison » 8.
Les critères fondateurs du takfir chez Ibn Taymiyya
En tout état de cause, nous assistons ici à un art de la rhétorique assez surprenant, puisqu’il retourne la situation en plaçant le théologien spéculateur dans le rôle de celui qui excommunie, se désaxant par la même occasion de la controverse, en exhortant l’interlocuteur et en délimitant la légitimité de l’excommunication.
Le Damascène s’offusque donc de cette considération des théologiens, qualifiant leur excommunication d’inique car étant sans lien avec la littéralité des textes scripturaires.
Raison pour laquelle il ira jusqu’à qualifier l’excommunication pratiquée par les khawāridjs (groupe extrémiste qui excommunia l’imam et quatrième calife de l’islam, Ali ibn Abi Taleb, avant de l’assassiner, ndlr) comme plus soutenable que celle pratiquée par les théologiens spéculateurs (mutakallimun) car, dira-t-il, « ‘allaqū al kufra bi-l kitāb wa sunna », c’est-à-dire que cette excommunication des khawaridjs, fusse-t-elle erronée, s’est malgré tout appuyée sur des bases textuelles de l’islam.
La position d’Ibn Taymiyya sur l’excommunication est donc établie selon un critère canonique qui diffère peu de celui de Ghazālī.
En effet, pour ces deux figures savantes de l’islam, le Prophète (PBDSL) reste a priori le positionnement déterminant entre la mécréance et la foi.
« En résumé, l’incrédulité est liée à ce que le Prophète a transmis. Ainsi, point de foi si le Prophète est démenti et combattu, et point d’incrédulité, s’il y a croyance et obéissance. » 9
La doctrine de l’excommunication, chez Ibn Taymiyya, se présente comme un moyen terme entre les deux thèses opposées qui ont été historiquement soutenues pour déterminer le statut juridique du croyant qui s’est rendu coupable d’un péché grave (fisķ) autre que l’hérésie : meurtre, vol, adultère, calomnie, etc. Henri Laoust
Mais chez Ibn Taymiyya, l’excommunication s’appuie notamment sur la considération d’une parole exprimée publiquement et niant sous quelque forme que ce soit un élément dogmatique ou pratique extrait d’une source légale et canonique de l’islam (Coran, sunna, ijma’), comme le démontre le passage suivant :
« Le fondement [à suivre] à ce sujet, c’est que, des paroles qui sont de la mécréance vis-à-vis du Livre, de la Tradition (sunna) et du consensus (ijma’), on dira qu’elles sont de la mécréance, en tant que propos tenus [par la personne concernée], ainsi que démontrés par les preuves d’ordre légal. La foi est en effet d’entre les statuts (hukm) fixés par Dieu et Son Messager. Ce n’est pas quelque chose dont les gens jugent selon leurs opinions et leurs caprices. De tout individu tenant de tels dires, il ne faut pas juger que c’est un mécréant jusqu’à ce que les conditions auxquelles accuser [quelqu’un] de mécréance (takfir) aient été établies en son chef, et réduites à rien les raisons de le faire. » 10
Nous pouvons constater la distance entre la première définition relative au Prophète et cette seconde définition qui élargit de facto le champ d’application de l’excommunication.
Concernant ces « paroles qui sont de la mécréance vis-à-vis du Livre, de la Tradition (sunna) et du consensus (ijma’) », Ibn Taymiyya précisera son propos en établissant que cela concerne « quiconque rejette le caractère obligatoire de certaines obligations extérieures (zahir) récurrentes [dans les sources canoniques] (mutawatir) telles les cinq prières, le jeûne du mois de Ramadan, et le pèlerinage de la Maison antique ou qui rejette l’interdiction de certaines pratiques extérieures frappées d’interdit de manière récurrente [dans les sources canoniques] telles les turpitudes, l’injustice, le vin », « ou qui rejette la licéité de certaines choses extérieures autorisés de manière récurrente telles que le pain, la viande (…) [un tel individu, ndlr] est un mécréant, un renégat (murtadd) qui sera invité à se repentir. S’il se repent, [tant mieux]. Sinon, il sera exécuté. » 11
L’extrapolation abusive d’une notion juridique
Le caractère simpliste, automatique et expéditif de cette procédure interroge a minima sur l’absence de place que laisse Ibn Taymiyya à ce type d’individu, qui du fait de son humanité et de sa capacité à penser peut être amené à commettre des erreurs au niveau de ses raisonnements.
D’après le professeur Henri Laoust, d’autres éléments de distinction déterminants entre la foi et l’hérésie ne doivent pas non plus être écartés, plus exactement des faits historiques et pas seulement théologique.
« La doctrine de l’excommunication, chez Ibn Taymiyya, se présente comme un moyen terme entre les deux thèses opposées qui ont été historiquement soutenues pour déterminer le statut juridique du croyant qui s’est rendu coupable d’un péché grave (fisķ) autre que l’hérésie : meurtre, vol, adultère, calomnie etc. » 12
Selon Henri Laoust, l’avis des khawāridj qui taxaient d’incrédulité ce type de croyants ainsi que l’avis des mu’tazilites et autres courants tels que les murjia, mena Ibn Taymiyya, et certains de ses prédécesseurs comme l’imām Ahmed, vers cette position intermédiaire susmentionnée.
En réalité nous pensons que l’excommunication chez Ibn Taymiyya ne s’arrêta pas à cela.
Elle s’élargira comme nous avons pu le voir à ceux qui sont communément appelés philosophes même s’ils se considéraient eux même musulmans, ainsi qu’à certains propos injurieux tels que l’insulte au Prophète, à ses femmes ou ses compagnons, qui sont « dans sa doctrine d’une gravité exceptionnelle » comme dira Laoust.
Une des solutions intermédiaires préconisées chez Ibn Taymiyya pour éviter l’excommunication a été le recours au « tabdi’ » qui sans bannir le croyant, l’isole du reste des croyants véritables.
Moyen à la base usité par les traditionnistes, dans leurs acceptions de certains rapporteurs de hadīth, même si al Bukhārī ainsi que Muslim étaient plus tolérants que d’autres tels que Malik Ibn Anas ou Ibn Sirīne, concernant le critère d’honorabilité des différents rapporteurs (‘adl des ruwāt).
Nordine Aïssou
Notes :
1-Jabre, Farid, La notion de certitude chez Ghazali dans ses origines psychologiques et historiques, p.317, Vrin, Paris 1958.
2-Masssignon, Louis, « La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj », tome 1, Gallimard, 1975.
3-Laoust Henri, Thèse de doctorat, « Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taķī-D-Dīn Ahmad B.Taimīya », imprimerie de l’institut français d’archéologie orientale, le Caire, 1939.
4- B.Taimīya Ahmad Taķī-D-Dīn, « Dar-u bayna ta’ārudhi al ‘aķli wa naķl », revue et corrigé par ‘Abd-latīf ‘Abdrahmān, Dār al kutub al ‘ilmiya, Liban, 1997.
5- « Et similaire à cela, c’est lorsqu’on dit : « Le monde est adventice ou il ne l’est pas ? Ce qu’on entend par « monde » dans la terminologie c’est tout ce qui n’est pas Dieu, parce que cette expression a un sens bien apparent, connu par le commun des gens et parmi d’autres, celle-ci apporte un autre sens pour les théologiens spéculateurs, et les dénégateurs lui attribuèrent une troisième signification ». « Wa mimma yuchbihu hādza idzā ķīla : « al ‘ālamu hādith am laysā bi hādith ? wa-l-murād bi-l ālami fi-l işțilāh huwa kullu mā siwā llah, fa inna hādzihi-l-‘ibāra lahā ma’nā fi dzāhir -l-ma’rūf ‘inda ‘āmmati nāss wa ahli milal wa ğayrihim, wa lahā ma’na fi ‘urfi-l mutakallimīn, wa qad ahdatha al malāhida lahā ma’nan thālithan », p 72, ibid.
6- « …fa inna nubuwat lā tunālu bi-l-ijtihād, kamā huwa madzhab ahl milal, wa ‘alā qawlin man yaj’aluhā muktasibatan min ahliilhād mina-l-mutafalsifa wa ghayrihim, fa innahā ‘indahuma s’ab-l-umūr, fal wusūl ilayhā as’ab bi kathīr mina-l- wusūl ila-l-‘ilmi bi sinā’at wa-l-ulūm al ‘aķliya », p 81, ibid.
7-« wa amma al alfādhz allatī laysa lahā aşl fī char’ fa tilka lā yajūzu ta’līq al madh wa dzamm wal ithbāt wa nafī ‘alā ma’nāhā , illā an yubayna annahu yuwāfiķu char’, wal alfādhz allatī tu’āridhu bihā nuşūş hyā min hādza dharb, ka lafdhzi « al jism »,wa « al hayz », wa « al jiha »wa « jawhar »wa « ‘ardh », fa man kānat mu’āradhatuhu bi mithli hadzihi al alfādhz lam yajuz lahu an yukaffira mukhālifahu, illam yakun ķawluhu mimma yubaynu char’ annahu kufr, li anna-l- kufra hukm char’i mutalaķa ‘an sāhib charī’a », ibid.
8- « wa minal ‘ajab qawlun man yaqulu min ahli-l- kalām : « inna Usūl Dīn allatī yukaffaru mukhālifuhā hya ‘ilm-l kalām lladzī yu’rafu bi mujarradi al ‘aql », p 141, ibid.
9- « wa fil jumla fa l-kufru muta’aliqun bi ma dja bihi rasūl (définition similaire à celle de Ghazālī) …. fa lā īmāna ma’a takdzībi rasūl wa mu’ādatihi, wa lā kufra ma’a taşdīķihi wa ta’atihi », ibid.
10-Citation extraite de l’ouvrage « Ibn Taymiyya. Mécréance et pardon. » de Yahya Michot publié aux éditions Albouraq.
11-ibid.
12- Laoust Henri, Thèse de doctorat, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taķī-D-Dīn Ahmad B.Taimīya, ibid.
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