Özgür Koca est professeur adjoint d’études islamiques et de philosophie à la Bayan Claremont Islamic Graduate School. Ses recherches portent sur la philosophie islamique, la théologie, le soufisme et les rapports entre science et religion. Özgür Koca est l’auteur de l’ouvrage « Islam, causalité et liberté. Du Moyen-Âge à l’ère moderne » publié aux éditions Cambridge university press. Mizane.info publie la traduction de quelques extraits sur la distinction entre les écoles mu’tazilite et ash’arite à propos des attributs divins et ses effets sur la notion de causalité.
Ce texte examine la naissance et le développement de l’occasionnalisme ashʿarite comme réponse au projet théologique muʿtazilite, qui visait à préserver l’intelligibilité du monde et de Dieu et, à cette fin, était prêt à accepter l’idée d’une nécessité présente dans le monde et même en Dieu.
Le modus operandi du projet théologique ashʿarite dans ce contexte a été de préserver la volonté et la liberté divines.
Cela a conduit à la construction de ce que j’appelle une théologie du possible.
C’est dans le contexte plus large de ce débat que la théorie occasionnelle de la causalité est apparue comme la pierre angulaire de la théologie ashʿarite du possible.
Il existe une relation très étroite entre les doctrines ashʿarites des attributs divins et de la causalité.
La compréhension par cette école théologique des attributs divins, en particulier la volonté, le pouvoir et la connaissance, et leur relation avec Dieu, informe sa théorie de l’agencement divin des créatures et conduit à une théorie de la causalité dans laquelle l’accentuation du divin sera sa caractéristique la plus distinctive.
La question des attributs divins
Quelle est la nature de la relation entre Dieu et le monde ?
Telle est la question fondamentale pour toute religion en raison de ses implications sur l’expérience religieuse individuelle et communautaire.
Cette question est née des divergences sur la nature du Coran.
Si le Coran est la parole in extenso de Dieu, comment cette parole incréée de Dieu fait-elle partie de l’ordre créé ?
Cette question épineuse a suscité des réflexions complexes sur la nature du Coran.
Les muʿtazilites, qui montraient un penchant plus rationaliste, ont conclu que le Coran a été créé (makhlūq).
Pour eux, le Coran pouvait être à la fois créé ou non créé. S’il n’était pas créé, alors il devait être coéternel avec Dieu. Mais cette coéternité soulevait le problème de la « multiplicité des éternels » (taʿaddud al-qudama’), en soi inacceptable, car il minait l’unité de Dieu (tawhid), pour laquelle il ne peut y avoir plus d’un être éternel. Ainsi, le Coran devait être créé.
Une question se posait ici : s’il est exclu qu’une chose éternelle demeure à côté de Dieu, alors quel était le statut des attributs divins, qui sont éternellement fondés sur Dieu ?
Pour les muʿtazilites, les attributs divins ne peuvent pas être pensés comme constituant ou soutenant l’essence divine, qui est par nature au-delà de tout type de multiplicité ou de complémentarité.
L’unité théologique mu’tazilite de l’essence et des attributs
Pour sauver Dieu de la multiplicité ou d’une complémentarité d’attributs coéternels, les muʿtazilites ont réduit les attributs à l’unité absolue et indivisible de Dieu.
Raison pour laquelle, Wasil ibn ʿAtaʾ (m.748) a rejeté les attributs du pouvoir (qudra), de la volonté (irada), de la connaissance (ʿilm) et de la vie (hayâ), afin de contourner la question de la « multiplicité des éternels ».
Abū al-Hudhayl al-ʿAllaf (m. 841 ou 849), un muʿtazilite plus tardif, pensait que l’essence et les attributs divins étaient identiques.
Muʿammar ibn ʿAbbad al-Sulami (m. 842) réfuta, pour sa part, l’idée des attributs divins de volonté et de connaissance tels que ces mots étaient compris au sens ordinaire, et ce pour préserver l’unité de l’essence de Dieu.
De même, Abū ʿAli al-Jubbaʾ (m. 915) affirmait que la connaissance de Dieu était identique à son essence, et ne subsistait pas en dehors d’elle.
De manière générale, les muʿtazilites pensaient que les attributs et l’essence de Dieu étaient une seule et même chose.
Ils exprimèrent cette unité en utilisant des formules telles que « ʿalim bi-ʿilm huwa huwa » (sachant par une connaissance qui Lui est propre, littéralement en Lui), « qadir bi-qudra hiya huwa » (puissant par une puissance qui Lui est propre), « hayy bi-haya hiya huwa » (vivant par une Vie qui Lui est propre), etc.
L’entre-deux théologique de l’ash’arisme
Les théologiens ashʿarites rejetèrent la position des muʿtazilites parce qu’elle attribuait un poids trop important à la raison dans la détermination de ce qui est applicable à Dieu et de ce qui ne l’est pas.
La réaction ashʿarite ne peut pas être elle-même comprise sans référence à la précédente réaction des hanbalites aux thèses mu’tazilites.
Pour les hanbalites, il faut accepter l’existence des attributs dans leur littéralité et d’après les énoncés coraniques « sans (demander) comment » (bi-la kayfa).
Goldziher, Wensinck, Halkin, Makdisi, Abrahamov et Watt estiment tous que Ahmad ibn Ḥanbal (780–855) a été le premier défenseur de cette suspension du questionnement théologique sur les attributs divins.
Joseph Schacht et Wesley Williams ont cependant attiré notre attention sur le fait que cette formule « sans (demander) comment » (bi-la kayfa) n’apparaît jamais dans les œuvres attribuées à Ibn Ḥanbal.
Pour autant, et indépendamment de savoir si cette formule peut être attribuée à Ibn Hanbal, la suspension du questionnement théologique est devenu entre les mains des hanbalites un outil pour écarter les questions sur la nature du Coran et l’interprétation figurative de l’anthropomorphisme coranique (ta’wil).
Pour les hanbalites, les versets anthropomorphiques doivent être pris à la lettre et le Coran doit être accepté comme incréé, « sans se demander comment. »
Les ashʿarites se distinguent de la position hanbalite en ce que, tout en reconnaissant les limites de l’investigation rationnelle, ils continuèrent à élucider la relation entre les attributs divins et Dieu.
Les ashʿarites se positionnèrent contre la thèse muʿtazilite de la création du Coran concédant néanmoins que bien que la structure linguistique de la révélation coranique – avec sa grammaire, ses lettres, et sa logique – soit créée, cela n’impliquait pas pour autant que le Coran lui-même était créé.
La position ash’arite stipule que le discours divin est en soi incréé, mais que la parole divine est exprimée dans un langage humain qui, lui, est créé.
Ce qui revenait à dire que le Coran était simultanément incréé depuis une certaine perspective, et qu’il était créé depuis une autre perspective.
Pour les ashʿarites, le fini et l’infini sont intriqués dans le Coran d’une manière défiant l’entendement humain.
La théorie ash’arite des états théologiques (ahwal)
Lorsque les ashʿarites étendirent ce raisonnement à d’autres attributs, ils en conclurent que les attributs divins n’étaient ni identiques, ni séparés de l’essence divine, ni même marqués par l’altérité (ghayriyya) ou l’inexistence.
Les théologiens ashʿarites ultérieurs, comme Abū Bakr Muhammad al-Baqillani (940–1013) et ʿAbd al-Malik al-Juwayni (1028–1085), affirmèrent que ces attributs étaient des modes ou des états qui ne pouvaient être ni créés, ni subsister comme des réalités éternelles (qadim). Ils ne pouvaient non plus être qualifiés d’existants ou de non-existants.
Cette compréhension des attributs divins est parfois appelée la théorie ashʿarite des états (ahwal).
Les principaux partisans de cette théorie semblent avoir été Baqillani et Juwayni qui affirmaient qu’il peut y avoir certaines entités métaphysiques qui dépendent de leurs substrats, mais qui ne peuvent pas être identifiés avec leurs substrats.
Ces entités ne peuvent être classées ni comme existantes, ni comme inexistantes.
La relation des attributs divins avec l’essence divine semble avoir été conçue de manière similaire par les ashʿarites.
Les attributs divins ne pouvaient pas coexister avec l’essence divine en tant qu’entités indépendantes : une telle condition violerait l’unité divine.
Ils ne pouvaient pas non plus être identifiés avec l’essence divine, comme le soutiennent les muʿtazilites.
Finalement, les attributs divins ont été conçus comme dépendant de l’essence divine pour leur existence, mais pouvant être imaginés comme des entités métaphysiquement distinctes.
Dieu est éternellement qualifié par les attributs mentionnés dans le Coran et dans les traditions prophétiques, établir le contraire ne pouvait que conduire à postuler une déficience théologique de la nature divine.
Pour conclure, les théologiens muʿtazilites et ashʿarites ont différé dans leur manière de percevoir la relation entre l’essence divine et les attributs.
Les muʿtazilites rejetèrent l’idée que les attributs de Dieu pouvaient être différenciés de l’essence divine.
Les ashʿarites soutinrent que les attributs divins ont un statut distinct de l’essence divine, même s’ils en dépendent.
Par conséquent, contrairement aux muʿtazilites, qui s’exprimaient par des locutions telles que « sachant par une connaissance qui est en Lui, Lui est propre » ou « puissant par une puissance qui est en Lui », les ashʿarites disaient, « Dieu a une connaissance par laquelle Il sait » ou « Dieu a une puissance par laquelle Il est puissant ».
Connaissance, volonté et pouvoir de Dieu : les fondements de la causalité ash’arite
De quelle manière ces conclusions ont-elles influencé la pensée ashʿarite de la causalité ?
On pourrait faire valoir que l’idée d’une distinction entre les attributs divins et l’essence divine conduisait à une vision distincte de l’action divine et de la causalité dans le monde.
Au moment où l’on accepte, comme le font les ashʿarites, que les attributs divins ne sont pas identiques à l’essence divine, les attributs deviennent de facto le moyen par lequel Dieu se rapporte à l’ordre créé. C’est pourquoi les ashʿarites incorporent les attributs divins, en particulier la connaissance, la volonté et le pouvoir dans leurs écrits sur l’action créatrice.
La connaissance divine est l’attribut le plus complet de Dieu. Elle englobe tout ce qui est nécessaire, possible et impossible.
Mais en soi, la connaissance divine n’est pas suffisante pour expliquer l’acte de la création.
Dieu sait tout mais ne crée pas tout ce qu’Il sait. Certaines possibilités sont créées et d’autres non.
C’est ici qu’il faut un autre attribut pour différencier les possibilités qui sont créés de celles qui ne le sont pas. Cet attribut est la volonté divine.
La fonction de la volonté divine est de donner la prépondérance (takhsis ou tarjhi) à certaines possibilités.
Cela explique pourquoi certaines « possibilités connues » sont créés et d’autres ne le sont pas.
La volonté divine, cependant, ne peut pas donner l’existence.
Telle est la fonction de la puissance divine qui amène à l’existence certaines possibilités connues par la connaissance divine et voulues par la volonté divine.
En ce sens, la puissance divine est de tous les attributs le plus proche de l’ordre créé.
Comme le dit Ashʿari, « Dieu crée les choses par Sa Puissance, les dirige par Sa Volonté, les contraint par Sa Force ».
Le Dieu des ashʿarites agit dans le monde à travers ces attributs. La connaissance divine connaît toutes les possibilités et impossibilités, la volonté divine donne la prépondérance à certaines possibilités, et la puissance divine crée ces possibilités « voulues ».
Ces trois attributs constituent les fondements de la théorie causale ashʿarite.
La proximité théologique des mu’tazilites et des ash’arites
Ce qui est intéressant ici, c’est qu’il n’y a pas réellement beaucoup de différence entre les positions ashʿarite et muʿtazilite concernant les attributs de la connaissance divine et de la puissance divine. Les deux positions soutiennent que la connaissance divine est complète.
L’ordre et l’esthétique du monde prouvent que la connaissance divine se manifeste dans toutes les entités.
Dieu seul sait et crée tout avec Sa connaissance. Dieu seul connaît toutes les causes et les effets qu’elles produiront.
C’est ainsi que l’harmonie et la beauté de l’ordre naturel prouvent la connaissance divine.
Il n’y a pas, non plus, beaucoup de différence dans leur vision de la puissance divine.
Les deux écoles soutiennent que Dieu est Tout-Puissant sur toutes les possibilités et que son pouvoir détermine le repos, les couleurs, la vie, la mort, la santé, la maladie et tous les autres accidents (catégorie aristotélicienne signifiant ce qui, dans un être, n’est pas nécessaire, ndlr).
Il est vrai que certains théologiens ash’arites ont parfois critiqué des muʿtazilites pour avoir soutenu la thèse que Dieu n’exerçait pas de pouvoir sur des impossibilités (muhal) comme le fait de créer à la fois dans un même objet le mouvement et le repos.
La même idée se retrouve néanmoins chez de grands théologiens ashʿarites. Baqillani, par exemple, affirme que même si Dieu a le pouvoir sur toutes les possibilités (mumkinat), les contradictions logiques se situent elles au-delà de ce domaine.
De même, Juwayni soutient que Dieu est puissant sur toutes les possibilités mais que les contradictions logiques, comme la création d’une chose qui ne serait ni un accident, ni une substance, ne sont pas des objets de pouvoir (maqdūrat).
Plus tard, Ghazali affirmera que « l’impossible n’est pas dans le pouvoir. L’impossible consiste à affirmer une chose et à la nier conjointement, affirmant le plus spécifique tout en niant le plus général, ou d’affirmer deux choses en niant l’une d’entre elles. Ce qui ne se réduit pas à cela n’est pas impossible, et ce qui n’est pas impossible est dans le pouvoir [divin]. »
La toute-puissance divine est limitée par le principe de contradiction. Dieu ne peut pas rendre une chose vraie et fausse en même temps, tout comme il ne peut pas non plus créer un second Dieu. Ces propositions sont logiquement absurdes.
L’action divine est-elle volontaire ou nécessaire ?
Il existe cependant une tension persistante concernant l’attribut de la Volonté divine et de la liberté.
Les discussions sur cet attribut et ses implications semblent avoir commencé au VIIIe siècle et s’être concentrées sur la perfection morale de Dieu.
Des théologiens muʿtazilites, tels que Qadi Abduljabbar, soutiennent qu’il est nécessaire que Dieu fasse les choses de manière optimum (aslah) pour être moralement parfait.
Dieu ne peut pas choisir d’être mauvais (qabih). Pour préserver la justice (ʿadl), Dieu choisit nécessairement le bien et se rapporte à lui (husn).
Dans cette approche, les muʿtazilites, préservent l’intelligibilité divine.
Pour les ashʿarites, cependant, cette lecture sape la volonté et la liberté divines.
Selon eux, il ne faut pas rechercher une cause, un but, ou même une sagesse dans les actes de Dieu. Dieu est absolument libre, et fait ce qu’Il veut.
Le Coran parle à de nombreuse reprise de la volonté divine et déclare que tout se passe conformément à la volonté de Dieu et que Dieu fait ce qu’il veut (faʿalun lima yurid).
Dans cette perspective, Dieu ne doit rien à l’ordre créé et ne peut être tenu responsable envers quoi que ce soit ou envers qui que ce soit.
Tout type de nécessité morale implique de poser des limites à la volonté, à la liberté et à la souveraineté divine.
En effet, la grande question est de savoir si Dieu agit volontairement (faʿil almukhtar) ou nécessairement (faʿil al-matbūʿ).
Les théologiens muʿtazilites sont ouvert à l’idée que Dieu agit parfois « nécessairement ».
Pour les ashʿarites, c’est inacceptable, car cela limite la volonté et la liberté divines, qui ne sont pas liées par les jugements de l’intellect humain.
Les questions de la volonté et de la liberté divines ont informé les conceptions ashʿarites sur presque tous les sujets de controverse, de la philosophie naturelle à la prophétologie et l’eschatologie, au point où cet attribut est devenu la caractéristique distinctive de la théorie ashʿarite de la causalité.
Özgür Koca
Notes :
*Nous n’avons pas reproduit les notes de bas de page, denses et volumineuses par souci d’allègement du texte. Pour plus d’informations sur les références bibliographiques, nous renvoyons les lecteurs à l’ouvrage de Mme Özgür Koca, ndlr.
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