Seconde partie du texte de Mohammad Hashim Kamali sur la notion de causalité dans la tradition musulmane. L’ancien professeur de droit à l’Université islamique internationale de Malaisie interroge cette fois ci les versets du Coran qui abordent de plein fouet la question du rapport entre déterminisme et libre-arbitre, puis rappelle quels ont été les débats que le Texte saint a nourri au travers des courants qadarite, mu’tazilite et ash’arite qui se sont divisés sur la question. En partenariat avec le site islam-science.net.
Des questions relatives à la causalité, au libre arbitre et au déterminisme ont été soulevées dans presque toutes les religions, à peu près de la même manière que dans l’Islam. Les anciens égyptiens, les brahmanes indiens, les philosophes grecs, les zoroastriens et les penseurs chrétiens ont soulevé ces questions avant même l’avènement de l’islam.
Leur récurrence parmi les penseurs musulmans est en partie due au fait que le Coran contient des preuves qui soutiennent à la fois le libre arbitre et la prédestination. La preuve coranique examinée dans les pages suivantes indique clairement une approche mixte de ces questions : le Coran ne rejette ni le libre arbitre ni le déterminisme, ni ne les soutient totalement, mais tend à adopter une approche composite envers eux.
La causalité scientifique ne fournit pas une vision complète de la réalité
Le destin de chaque homme est lié aux causes qui le précèdent. La causalité est donc liée à la question du destin. Que l’on accepte ou non l’existence d’un principe divin a, en revanche, peu d’incidence sur la question du libre arbitre et de la prédestination : on peut soit attribuer le système de cause à effet à la volonté de Dieu, soit supposer qu’il est indépendant et n’a aucun lien avec un ordre divin.
Le déterminisme peut également être attribué à la volonté de Dieu ou à la causalité. Ce que nous entendons par destin peut alors être fonction d’un programme prédéfini par Dieu, ou bien c’est le lien indissociable de tout phénomène avec sa cause.
La causalité dans le domaine de la science est relative à la matière des sciences physiques et ne fournit pas une vision complète de la réalité. Les concepts scientifiques sont relatifs au niveau d’expérience auquel ils sont appliqués.
Dans le contexte du comportement humain, la volonté humaine, l’initiative et le but sont des facteurs supplémentaires qui agissent de l’intérieur, contrairement à la notion de cause qui est extérieure à l’effet et qui agit de l’extérieur. La causalité dans le contexte comportemental humain est donc différente de l’action causale scientifique.
Le Coran ne tranche pas la question du libre-arbitre et du déterminisme
Comme indiqué ci-dessus, la preuve coranique sur la causalité et ses thèmes connexes, le libre arbitre et le déterminisme ne détermine pas une position ou un point de vue particulier.
La preuve coranique sur la causalité est double et reste sujette à interprétation. On trouve de nombreux passages dans le Coran où Dieu le Très-Haut s’identifie comme étant la seule cause et l’origine des choses :
« C’est Dieu qui fait fendre et faire germer la graine et la datte. Il fait sortir les vivants des morts et les morts des vivants. » (Les bêtes, 6:95).
« C’est lui qui fend l’aube (de l’obscurité) » (Les bêtes, 6:96).
« Ce n’est pas toi qui les as tués; c’était Dieu : quand vous avez jeté une poignée de poussière, ce n’était pas votre acte, mais celui de Dieu » (Le butin, 8: 17).
Dans tous ces versets, il n’y a aucune référence à une cause secondaire ou horizontale. La seule cause identifiée est Dieu en tant que cause directe et unique des phénomènes en question.
Le dernier verset qui fait référence à l’aide divine apportée aux musulmans lors de la bataille de Badr peut être considéré comme étant plus explicite dans sa négation du pouvoir de causalité chez les êtres créés.
Le Coran dit que Dieu fait tomber la pluie (…) Ce mode de langage ne signifie pas qu’il n’y a pas de causes intermédiaires ou que le Coran a l’intention de prouver ou de réfuter le libre arbitre ou la prédétermination. Le but est simplement d’imprimer la grandeur de Dieu sur l’esprit humain et de montrer que tout est causé par Dieu qui est la cause ultime de toutes choses.
Cependant, aucun de ces passages ne fournit de preuve concluante quant à la participation ou non d’autres facteurs ou causes dans les actes décrits. La langue coranique peut donc être lue littéralement dans ces passages, ou au figuré peut-être, comme preuve de la toute-puissance de Dieu plutôt que comme une description de la nature précise de la causalité en tant que telle.
Le Kalam et ses dérivés : qadarisme, mu’tazilisme, ash’arisme
C’est en fait l’opinion de Sir Syed Ahmad Khan (décédé en 1898), penseur réformiste indien, qui a rejeté l’affirmation selon laquelle le Coran enseigne le déterminisme. Dans le Coran, Dieu s’est attribué les actes et la conduite de ses créatures, comme il l’a fait pour les choses et les phénomènes causés par d’autres causes.
Le Coran dit que Dieu a fait tomber la pluie. Il planta les arbres et fit couler les rivières. Ce mode de langage ne signifie pas qu’il n’y a pas de causes intermédiaires ou que le Coran a l’intention de prouver ou de réfuter le libre arbitre ou la prédétermination.
Le but est simplement d’imprimer la grandeur de Dieu sur l’esprit humain et de montrer que tout est causé par Dieu qui est la cause ultime de toutes choses. Par conséquent, « il n’est pas juste d’employer le Coran en faveur du libre arbitre ou de la prédétermination ».
La philosophie théiste du Kalam trouve son origine dans les premiers débats théologiques et politiques au sein de la communauté musulmane concernant des problèmes tels que les attributs de Dieu, le lien de la foi avec les actes, le libre arbitre et la prédestination, la causalité, la définition du croyant, etc.
Ces débats ont été menés en conjonction avec des facteurs internes spécifiques qui étaient alors vécus par la communauté musulmane, facteurs de nature religieuse et politique. Les débats qui ont suivi ont conduit à l’émergence de divers mouvements religieux ou groupes sectaires. Les plus connus d’entre eux étaient les murji’ites, qadarites et khawarij.
C’est à partir de là que la première école théologique systématique, à savoir le mu’tazilisme, a vu le jour. Beaucoup de doctrines mu’tazilites ont ensuite été contestées par les ash’arites. Bien que les vues ash’arites aient été de plus en plus acceptées, leurs points de vue sur de nombreuses questions, notamment la causalité, ont souvent été critiqués.
La politique dans le miroir de la théologie scolastique (Kalam)
L’influence de la philosophie grecque et les développements politiques internes sous les Omeyyades et les premiers dirigeants abbassides sont souvent cités comme des facteurs pertinents pour expliquer l’évolution des développements du Kalam.
La théologie scolastique n’a évidemment pas été aussi bien accueillie que les écoles juridiques du fiqh : alors que les écoles du fiqh ont toujours eu des adeptes, les écoles du Kalam ont perdu leur soutien et se sont éteintes.
La philosophie grecque classique et la philosophie juive, chrétienne et islamique médiévale ont généralement accepté la notion aristotélicienne de causalité. Dans cette notion, un lien nécessaire existait entre cause et effet et une reconnaissance explicite était donnée au rôle des êtres créés finis en tant que causes horizontales ou secondaires dans la nature.
La controverse sur le libre arbitre et la prédestination avaient de graves implications politiques. Les premiers qadarites avaient contesté l’autorité des souverains omeyyades. Deux de leurs représentants, Maâs al-Juhni et Ghaylan al-Dimashqi, ont été mis à mort par ordre de souverains omeyyades en 699 et 743.
La notion de causes horizontales et secondaires ne nie pas nécessairement l’existence d’une cause première qui attribue aux causes secondaires leur puissance naturelle. Cependant, Dieu en tant que cause première n’était pas un trait distinctif de la causalité aristotélicienne.
La notion théiste de causalité hiérarchique et d’émanation de toutes les causes de la cause première ne s’est pas développée avant que la cosmologie métaphysique d’Ibn Sina (Avicenne-d. 428/1037) ne soit connue de la philosophie médiévale.
La tradition du Kalam a commencé à prendre forme vers la fin du VIIe siècle ou au début du VIIIe siècle aux mains de savants tels que Hasan al-Basri (mort en 728 de notre ère) et de ses disciples, Wasil ibn ‘Ata (mort en 748), ‘Amr b. ‘Ubayd (mort en 762) et d’autres, qui ont dirigé le mouvement qadarite à son commencement.
Ces défenseurs du libre arbitre soutenaient que l’homme a la capacité de créer sa propre conduite, à la fois bonne et mauvaise. Al-Basri a déclaré, en réponse à une question du souverain omeyyade, Abd al-Malik ibn Marwan (mort en 705) que le Coran et la raison affirment tous deux que Dieu, qui est suprêmement juste, ne peut tenir les gens responsables d’actes sur lesquels ils n’ont aucun contrôle.
Quand on lui demanda ce qu’il pensait de ces rois (les souverains omeyyades) qui versèrent le sang des musulmans et prirent leurs biens, tout en déclarant: « Nos actions font partie du décret de Dieu – (qada wa qadar) », Al-Basri répondit : « Ces ennemis de Dieu sont des menteurs. »
Le concept mu’tazilite de régénération (tawalud)
La controverse sur le libre arbitre et la prédestination avaient donc de graves implications politiques, car les premiers qadarites avaient contesté l’autorité des souverains omeyyades. Deux de leurs représentants, Maâs al-Juhni et Ghaylan al-Dimashqi, ont été mis à mort par ordre des souverains omeyyades en 699 et 743 respectivement.
L’exécution de Ma’bad et de Ghaylan a donné vie à leurs causes. Des milliers de personnes vivant dans le Sham et en Irak ont embrassé le qadarisme puis le mu’tazilisme prôné par Wasil ibn ‘Ata et ‘Amr b. ‘Ubayd.
La création implique, à tous égards, la connaissance des effets de la création par le Créateur. La connaissance de l’homme n’est pas suffisante, car l’homme n’a qu’une connaissance générale des effets de ses actes
Les deux figures principales du mu’tazilisme ont adopté certaines des positions qadarites et en ont modifié d’autres; et c’est principalement grâce à ces compilations que le mu’tazilisme a gagné en importance. Le mu’tazilisme prétendait que l’homme avait la capacité d’agir librement.
Abou al-Hudhayl al-Allaf (mort en 235/841), un de ses représentants, a ainsi avancé le concept de régénération (tawalud), ou relation de causalité entre l’action de l’auteur et l’acte. Les actes « générés » par l’homme peuvent être divisés en ceux dont il connaît la modalité (kayfiya) et ceux qu’il ne connaît pas.
La réponse déterministe à la notion de régénération
Un exemple du premier est le vol de la flèche, ou le son causé par l’impact de deux objets solides. Le plaisir, la faim, la connaissance, etc. en sont un exemple. L’homme est l’auteur d’un acte dont il connaît la modalité, alors qu’un acte qu’il ne peut ni observer ni examiner doit être attribué à Dieu.
À cet égard, Abu’l Hudayl s’est écarté de l’enseignement de Bishr ibn al-Mu’tamir (décédé en 825), directeur de l’école rivale de Bagdad, qui a inauguré sa doctrine modifiée de la génération (tawallud) et soutenu que « tout ce qui est généré par nos actes est notre action », que nous puissions ou non scruter cette action. Cette doctrine reconnaissait que la volonté humaine était un élément fondamental de la causalité qui créait des effets indépendamment de leurs causes.
La réponse déterministe (jabriyya) à la notion de tawallud a été que la création implique, à tous égards, la connaissance des effets de la création par le Créateur. La connaissance de l’homme n’est pas suffisante, car l’homme n’a qu’une connaissance générale des effets de ses actes.
Mohammad Hashim Kamali
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