La vie et l’engagement critique de l’épouse et mère des croyants Aicha constitue un modèle épistémique pour les musulmanes modernes. Seconde partie de l’article de la docteure Zainab al Alwani consacré à l’apport des femmes musulmanes à la tradition savante de l’islam.
Les femmes ont beaucoup contribué à asseoir la légitimité de la science du ḥadīth, et leur transmission a été reconnue comme étant particulièrement fiable. Selon l’érudit Shams al-Dīn al-Dhahabī (décédé en l’an 748 de l’Hégire / 1348), de nombreux hommes ont créé des ḥadīths de toutes pièces. Une telle accusation n’a cependant jamais été proférée à l’encontre d’une femme[1]. La science du ḥadīth était en effet un domaine des sciences religieuses dans lequel les premières femmes musulmanes excellaient[2].
C’était par exemple le cas de Fāṭima b. Ibrāhīm Maḥmmūd Ibn Jawhar (décédée vers 1300). Ayant formé à la science du ḥadīth certains des savants les plus éminents de son époque, sa réputation était telle que lorsqu’elle se rendait à Médine pour le pèlerinage, elle enseignait, à la demande des étudiants, dans la mosquée du Prophète et signait des permis (ijāza) de transmettre ses narrations[3]. On peut également mentionner le cas de Zaynab bint al-Shaʿrī (décédée vers 614 / 1218) qui étudia les ḥadīths sous la direction de savants de renom et enseigna ensuite à son tour à de nombreux étudiants éminents tels que Ibn Khallikān (décédé en 681 / 1282)[4].
Malgré la présence d’exemples notables, les femmes n’atteignirent jamais un nombre équivalent à celui des hommes dans le domaine de la science du ḥadīth. Depuis cette apogée au temps des premières générations de femmes musulmanes, la tradition de la science du ḥadīth au féminin semble s’être perdue. Parallèlement, la littérature des ḥadīths est souvent invoquée pour dénigrer le rôle des femmes, ainsi que leurs droits et leur statut.
Afin d’inverser cette tendance, Sa’diyya Shaikh analyse, dans ses travaux récents, plusieurs ḥadīths notables depuis une perspective musulmane et féministe, fournissant ainsi des méthodes pour aborder la tradition en se concentrant avant tout sur les forces des femmes, ainsi que sur leurs atouts et leur potentiel[5].
Les femmes et l’héritage du fiqh
L’urbanisation et la croissance de l’élite bureaucratique et intellectuelle entre le huitième et le douzième siècle s’accompagna de l’avènement de l’institutionnalisation des écoles de pensée légales (sing. madhhab, plur. madhāhib). Dans le cadre d’un effort de systématisation de l’élaboration de la loi religieuse à partir des textes religieux, un domaine de connaissances désigné sous le nom de fiqh (littéralement : compréhension) se développa dans les centres culturels en réponse aux besoins locaux en matière de culture, de politique, et de juridiction. Le fiqh représente donc l’effort que font les hommes pour comprendre et interpréter l’Écriture Divine, pour ensuite intégrer cette compréhension au tissu social, aux institutions civiques et à la vie quotidienne. Le terme « fiqh » fait également référence à toutes les avis juridiques émis par les diverses écoles de pensée à travers les siècles[6].
À mesure que le corps de fiqh gagnait en sophistication théorique, les savants musulmans proposèrent divers cadres de référence pour intégrer les enseignements du Coran et de la sunna à al-wāqiʿ, terme qui, dans la théorie légale musulmane, réfère aux réalités matérielles de la société. Ainsi, les fondements théoriques de la loi religieuse étaient perçus comme une réaction aux réalités sociales. De fait, la loi prenait forme au gré des préoccupations pratiques, théoriques et idéologiques, et englobait des facteurs tels que l’expérience, les coutumes, les précédents, et l’intérêt public[7]. La méthodologie classique pour élaborer la loi religieuse accepte une pluralité d’opinions en provenance d’experts qualifiés[8].
Bien que leur contribution soit moins bien connue et moins célébrée, les femmes ont aussi participé au domaine des sciences légales et ont joué un rôle important en tant qu’expertes en matière de législation et en tant que consultantes. Par exemple, on rapporte qu’une femme mufti a grandement contribué à la mise en place de la pensée légale hanbalite grâce à sa compilation des enseignements de l’Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal (décédé en 241 / 855)[9]. À Kairouan, en Tunisie actuelle, le mufti Khadīja bint Saḥnūn (décédée en 270 / 883 ou 884), enseignait la jurisprudence malikite, et elle rapporte que son père, Saḥnūn b. Saʿīd al-Tanūkhī (décédé en 240 / 854 ou 855), l’un des juristes les plus importants de son époque, avait pour habitude de la consulter régulièrement pour lui donner des conseils sur la manière d’émettre un avis juridique[10].
Faṭīma al-Samarqandīya (décédée en 578/1182 ou 1183) était un mufti hanafite de renom, et avant qu’elle épouse ʿAlā al-Dīn Abū Bakr Ibn Masʿaūd al-Kāsāsnī (décédé en 587/1191)[11], elle signait en général les décrets légaux conjointement avec son père ʿAlā al-Dīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Samarqandī (décédé vers 538 / 1144). Plus tard, les décrets légaux furent signés par ces trois derniers, à savoir Faṭīma, son père, et son mari[12]. On dit qu’Al-Imām Abū al-Qāsim ʿAbd al-Karīm ibn Muḥammad al-Rāfiʿī (décédé en 623 / 1226), un savant chaféite[13], a étudié aux côtés de sa grand-mère Zulaykha bint Ismāʾl b. Yūsuf al-Shāfiʿī, qui était alors mufti[14].
Outre ces exemples et d’autres cas notables ponctuels, la tradition de jurisprudence est globalement caractérisée par une absence de voix féminines. Ce manque de représentation des femmes a profondément affecté les droits légaux des femmes dans de nombreux domaines : le mariage, le divorce, la succession, et autres droits financiers et commerciaux. De nos jours, les savantes musulmanes avancent modestement, dans la mesure où les conseils composés intégralement de juristes masculins se mettent très progressivement à inclure au moins une savante, souvent pour qu’elle travaille spécifiquement dans le domaine des « préoccupations féminines », à savoir tout ce qui touche à l’hygiène féminine et à certaines questions de droit familial.
Aicha ou comment se réapproprier la tradition de l’engagement féminin
Dans cette partie, je cherche à montrer que l’héritage de Aicha contient de nombreux prémisses méthodologiques devant permettre à l’image des femmes dans la tradition religieuse d’être redorée et à l’étude des sources primaires d’être davantage prise en charge par des femmes. Ce n’est pas la première fois que de telles analyses de la méthodologie critique de Aicha sont menées : au moins trois savants sunnites classiques ont par le passé cherché à développer ce champ d’études. Ainsi Abū Manṣūr ʿAbd al-Muḥsīn bin Muḥammad bin ʿAli al-Baghdādī (décédé en 489 / 1095 ou 1096) fut le premier à compiler/regrouper/rassembler dans un volume intitulé Al-Ijāba fīmā istadrkat ʿĀʾisha ʿalā al-Ṣaḥāba (La réponse à ce que ʿĀʾisha a révisé dans la compilation des Compagnons) environ vingt-cinq adages attribués au Prophète par ses Compagnons et révisés par ʿĀʾisha.
À la suite de cet auteur, Muḥammad ibn ʿAbd Allāh Badr al-Dīn al-Zarkashī (décédé en 794 / 1370), savant éminent dans le domaine des sciences du ḥadīth et du Coran, composa un commentaire sur les exemples d’Al-Baghdādī[15]. Enfin, Jalāl al-Dīn al–Suyūṭī, (décédé en 910 / 1505) composa un autre commentaire sur ces écrits qui étaient à présent connus sous le nom de istidrākāt ʿĀʾisha (Les révisions de ʿĀʾisha)[16].
Bien que ces travaux ne soient pas nombreux, ils confirment ce que relèvent les auteures musulmanes féministes contemporaines[17], à savoir le fait que Aicha avait une idée très claire de la façon dont on peut tirer des leçons du Coran et de la sunna du Prophète. Les stratégies qu’elle avait mises en place pour faire valoir son autorité religieuse et pour réfuter sans détour les expressions de misogynie sont de bons exemples de la façon dont les femmes peuvent — et doivent — apporter leur perspective critique à la constitution de la science religieuse.
Aicha a fait des enseignements du Coran et de la sunna prophétique une base solide qui lui a servi d’appui pour exprimer ses opinions dissidentes. Par exemple, Aḥmad ibn Ḥanbal (décédé en 855) narra dans son Musnad l’histoire suivante :
« Deux hommes entrèrent dans la maison de Aicha et dirent : « Nous avons entendu Abū Hurayra affirmer que le Prophète avait pour habitude de dire que l’ « affliction se trouve dans les femmes, les ânes et les foyers. » Aicha fut visiblement perturbée par cette déclaration et répondit : « Je jure par Celui qui a révélé le Coran à Abū-Al-Qāssim [le Prophète Mohammed] qu’il ne prononça jamais de telles paroles. Bien plutôt, le Prophète de Dieu a dit « Les gens avaient pour habitude de dire, au temps de la Jāhilīya [ère pré-islamique], que les femmes, les bêtes de somme ainsi que le foyer étaient des porteurs de mauvais augure ». »[18]
Elle récita ensuite ce verset en réponse :
« Sans qu’elle soit dans une Écriture, aucune adversité ne touche la terre ni vos âmes avant que Nous l’ayons suscitée. Vraiment, cela est aisé pour Allâh !
Il en est ainsi afin que vous ne vous affligiez pas de ce qui vous échappe et que vous ne vous réjouissiez pas de ce qu’Il vous a donné. Allâh n’aime pas tout présomptueux, vantard. » (Coran 57 : 22-23, traduction française de Maurice Gloton).
Dans cet exemple, il était clair pour Aicha que la vision coranique du monde dénonçait la superstition (voir aussi Coran 27:45-47, 36:18, et 7:131), et que, dès lors, un ḥadīth fiable ne pouvait pas être en contradiction avec une telle vision. Dans son commentaire sur cet échange, Al-Zarkashī souligne que ce mode de raisonnement propre à Aicha gagna l’adhésion d’un grand nombre de savants après elle.
Dans un autre exemple, Aicha réfute un récit en évoquant la sunna du Prophète. Dans ce ḥadīth, rapporté par Abū Hurayra, il est dit que le Prophète avait apparemment mis les gens en garde contre trois incidents ayant le pouvoir d’invalider la prière de quelqu’un. On comptait parmi ces incidents le fait qu’une femme, une bête de somme, ou bien un chien noir passe à proximité. Entendant cela, Aicha s’exclama :
« Ne faites-vous donc aucune différence entre les bêtes, les chiens et nous ? Par Allâh, le Messager d’Allâh priait tandis que j’étais allongée sur le lit entre lui et la qibla [la direction de la prière]. Je ressentais le besoin d’aller aux toilettes et ne voulais pas rester là et être une source de distraction pour le Messager de Dieu, donc je me suis éclipsée en passant entre ses pieds. »[19]
En usant d’une telle fermeté pour réfuter la mauvaise compréhension du ḥadīth, en la défiant et en expliquant sa propre perspective, Aicha veillait personnellement au bon maintien de l’intégrité des enseignements du Prophète.
Aicha passa plus de trente ans, après la mort du Prophète, à honorer sa mémoire en transmettant ce savoir; en expliquant et interprétant; et en rectifiant les perceptions erronées. Elle fut à l’origine de 1210 ḥadīths du Prophète, parmi lesquels 174 furent authentifiés dans deux des recueils de ḥadīths les plus éminents, à savoir Ṣaḥīḥ al-Bukhārī et Ṣaḥīḥ al-Muslim[20]. Les traditions de Aicha furent transmises par un grand nombre des Compagnons et suiveurs du Prophète[21].
Par le biais de ses analyses et critiques des différents ḥadīths, et au cours de ses débats avec plusieurs Compagnons du Prophète, Aicha para les déclarations insinuant que les femmes étaient inférieures tant du point de vue de leur pratique religieuse que de leur intellect.
Elle mit l’accent sur l’importance de narrer les ḥadīths mot pour mot, dans leur intégralité, et en précisant le contexte dans lequel ils interviennent. Selon elle, il n’est pas acceptable de ne transmettre que la signification du ḥadīth, dans la mesure où le sens est une question d’interprétation et peut donc être altéré par la mémoire potentiellement approximative du narrateur, ou par son niveau de compréhension du récit.
Par exemple, on rapporte souvent que certains Compagnons du Prophète n’assistaient souvent qu’à la première partie des rassemblements avec le Prophète et s’en allaient avant la fin, tandis que d’autres arrivaient en retard, n’entendant donc que la dernière partie de ce que le Prophète expliquait alors[22]. Ainsi, Aicha commenta les récits de nombreuses personnes qui eurent une mauvaise compréhension du récit en raison d’une arrivée tardive ou d’un départ prématuré[23]. Usant de ses talents en rhétorique si caractéristiques, elle analysait, critiquait, corrigeait et discutait de manière diplomatique les ḥadīths qu’elle trouvait offensant ou encore inexacts, afin d’en identifier les points faibles.
Conclusion
La tradition islamique accorde une très haute importance à la piété et à l’acquisition du savoir, et ce pour tous les musulmans. Bien que les hommes soient majoritaires parmi les autorités religieuses, cela n’a pas entièrement empêché les femmes de se faire reconnaître pour leur érudition et leur expertise. Les savantes se sont impliquées dans des domaines clés du savoir religieux, tels que l’exégèse, la transmission des ḥadīths, et l’interprétation de la loi religieuse.
À notre époque en particulier, les savantes concentrent leur recherche sur le Coran et la sunna, et mènent à partir de ces derniers un travail d’interprétation. Elles élèvent ainsi la qualité du discours, notamment en attirant l’attention sur des questions que les savants n’avaient pas abordées de manière entièrement satisfaisante par le passé. Parmi ces savantes, de nombreuses femmes cherchent également à tisser des liens au sein de communautés musulmanes et à rendre les sociétés dans lesquelles elles vivent plus équilibrées et paisibles afin de tendre vers l’idéal coranique d’une communauté qui s’évertue à trouver la justice et le « juste milieu » (ou: d’« une matrie médiane » dans la traduction de Maurice Gloton, Coran 2:143).
Inspirées par les enseignements du Coran, et déterminées à comprendre et préserver l’orientation donnée par le Prophète, les savantes musulmanes contemporaines contrent le sexisme ambiant et proposent une compréhension du savoir islamique plus complète et plus fine, qui se fonde sur le Coran, la sunna authentique, et l’unité entre l’homme et la femme (voir Coran 4:1 et 49:13). Le champ de la théologie musulmane offre aux femmes de nouvelles possibilités d’avancer dans le cadre des sciences religieuses, quel que soit le domaine d’expertise. Les voix des théologiens musulmans émergents sont le plus souvent sensibles aux réalités contemporaines et cherchent à montrer en quoi la religion musulmane fournit des ressources permettant de répondre aux défis sociaux ainsi qu’aux besoins individuels.
Ainsi que cet article le reflète, le champ d’érudition dans lequel exercent les femmes musulmanes se sert de la tradition tout en gardant une distance critique, afin de promouvoir le statut de la femme et de ceux qui se trouvent à la marge de la société. En particulier, j’ai souhaité montrer que le legs et les stratégies d’implication de ʿĀʾisha sont une source d’inspiration pour les savantes qui cherchent à lutter contre les aspects problématiques de la religion dont elles ont hérité. Pour les savantes contemporaines, une compréhension fondamentale de sa méthodologie constitue une étape cruciale dans la redynamisation et la réforme de la tradition.
Zainab al Alwani
Notes :
[1] Abū ʿAbd Allah Shams al-Dīn al-Dhahabī, Siyar ʿAʾlam al-nublāʾ, vol. 23 (Beirut: Dār al-Risāla, n.d.), 119; voir aussi la discussion complète pp. 119- 23.
[2] Au sujet du rôle des femmes dans la transmission des ḥadīth, Muhammad Zubayr Siddiqi remarque que: “Le rôle particulier et précieux que les savantes ont joué dans le développement du savoir islamique, ainsi que dans sa conservation et sa dissémination, n’a tout simplement pas d’équivalent,” dans Ḥadīth Literature: Its Origin, Development, Special Features & Criticism (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993), 117.
[3] Ibid., 127.
[4] Muḥammad Akram Nadwī, Al-Muḥaddithāt: The Women Scholars in Islam (Oxford: Interface Publications, 2007).
[5] Sa‘diyya Shaikh, « Knowledge, Women and Gender in the Hadith: A Feminist Interpretation, » Islam and Christian-Muslim Relations 15 no. 1 (2004): 99-108.
[6] Voir Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London; Washington: The International institute of Islamic Thought, 2008), pxxvii.
[7] Pour un aperçu du développement de la loi, voir Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens and London: The University of Georgia Press, 1998).
[8] John L. Esposito, Women in Muslim Family Law (New York: Syracuse University Press, 2001), 51.
[9] Khālah, vol. 1, 138.
[10] Ibid., 332-333.
[11] Ibn al-ʿAdīm, Kamal al-Dīn. Bughyat al-ṭalab fī tārīkh ḥalab, vol. 10 (Beirut: Dār al-Fikr, n.d.) 4346-7.
[12] Ibid.
[13] Ibn Mulaqqin Sirāj al-Dīn al-Shāfiʻī, 25.
[14] Jalāl al-Dīn al–Suyūṭī et Tāj al-Dīn al-Subkī, Ḥusn al-muḥāḍara fi tārīkh Miṣr wa-al-Qāhira, vol. 1 (Cairo: Dār al-Fikr al-ʿArabī, 1998), 343. Pour une mention des femmes mufti qui ont suivi en Égypte, voir Amira El Azhary Sonbol, ed. Women, the Family, and Divorce Laws in Islamic History, Amira El Azhary Sonbol (Syracuse: Syracuse University Press, 1996) 7-8; voir aussi Afaf Lutfi al-Sayyid Marsot, Egypt’s Liberal Experiment, 1922-1936 (Berkley: University of California Press,1977), 39-51.
[15] Pour une discussion détaillée sur ce sujet, voir Shaymāʾ al-Sarrāf, Aḥkām al-marʾa bayna al-ijtihād wa-al-taqlīd: dirāsa muqārana fī al-sharīʿa wa-al-fiqh wa-al-qānūn wa-al-ijtimāʿ (Beirut: Muʾassasat al-Intishār al-ʿArabī, 2008).
[16] Jalāl al-Dīn al–Suyūṭī, ʿIyn al-iṣāba fī istadrāk ʿĀʾisha ʿalā al-Ṣaḥāba, ʿAbd Allāh Muḥmmad al-Darwīsh, ed. (Maktaba al-ʿAlim al-Qāhira, 1409/1988).
[17] Au sujet du talent de ʿĀʾisha’ dans l’art de réfuter les ḥadīths misogynes, voir Shaikh, 105-6 and Naguib, 42.
[18] Jalāl al-Dīn al–Suyūṭī, ʿIyn al-iṣāba fī istadrāk ʿĀʾisha ʿalā al-Ṣaḥāba, ʿAbd Allāh Muḥmmad al-Darwīsh, ed. (Maktaba al-ʿAlim al-Qāhira, 1409/1988).
[19] Ḥadīth Encyclopedia CD-ROM, Bukhārī #481 et Muslim #795.
[20] al-Zarkashī, 30-36.
[21] Ibid, 34-33.
[22] Ibid., 103.
[23] Ibid.
