Le penseur et théosophe andalou Ibn ‘Arabi a développé dans son œuvre toute une métaphysique de la relation des Noms divins avec l’existence. Une vision présentée dans un texte de Özgür Koca et traduit par Mizane.info. Özgür Koca est professeur adjoint d’études islamiques et de philosophie à la Bayan Claremont Islamic Graduate School et auteur de l’ouvrage « Islam, causalité et liberté. Du Moyen-Âge à l’ère moderne » publié aux éditions Cambridge university press.
Pour Ibn ʿArabi, la relation avec Dieu est l’aspect le plus essentiel de la réalité – dans la mesure où chaque entité est comprise comme la totalité de ses relations (nisab) avec Dieu.
Quelles sont ces relations pour Ibn ʿArabi ?
Pour démontrer le statut exact des « relations » dans sa pensée et pour comprendre toute la signification de ce point, il faut regarder la fonction des noms divins dans sa métaphysique.
Les qualités divines mentionnées dans le Coran et dans les traditions prophétiques sont le Juste, le Compatissant, le Tout-Puissant, le Subtil, le Transcendant, etc.
Le nom coranique de ces qualités est asmā al husnā, les plus beaux noms.1
Ibn ʿArabī offre plusieurs manières de comprendre les noms divins.
Ce qui caractérise son traitement, c’est qu’il soutient que les noms divins dénotent des relations ou des réalités relationnelles (haqā’iq al-nisab). 2
La nature de cette relation peut être comprise de manière épistémologique, ontologique et théosophique.
D’un point de vue épistémologique, les noms divins sont des catégories théologiques désignant les différents aspects de la relation Dieu-cosmos.
Les noms divins sont comme diverses perspectives à partir desquelles nous pouvons aborder la mystérieuse relation entre Dieu et le monde.
Comme l’écrit Izutsu, « chaque nom est un aspect spécial de l’auto-révélation divine. Ce sont des réalités relationnelles, c’est-à-dire la relation que la réalité unique entretient avec le monde. » 3
Le monde est une manifestation divine
Le monde est une multiplicité de lieux dans lesquels les noms divins se manifestent continuellement.
Un être reflète comme un miroir une combinaison spécifique des noms divins.
Par conséquent, comprendre les noms divins, c’est être témoin du Réel dans ses manifestations.
« Chaque nom est le réel (al-Ḥaqq) tel qu’il apparaît comme une image particulière (al haqq al-mutakhayyal). » 4
Puisque chaque nom offre une perspective distincte, la multiplicité des noms fournis dans le Coran et les traditions prophétiques enrichissent la possibilité de comprendre et d’expérimenter la réalité divine ineffable et inépuisable dans l’ordre manifesté.
Dans une perspective plus théosophique, les noms divins dénotent les possibilités infinies cachées dans le Soi divin (Dhāt).
En tant que possibilité (imkān), une qualité divine demande à se manifester.
La manifestation de Dieu actualise ces possibilités.
Pour utiliser une analogie anthropomorphique, l’acte même de manifestation atténue la « tristesse » (qurba) des noms divins.
« La réalité (haqq) des noms exige que chaque nom devienne manifeste, ad infinitum. » 5
C’est dire que la manifestation est exigée par la nature divine.
Les noms divins nécessitent des domaines ontologiques sur lesquels ils peuvent se manifester.
La qualité divine du Pardonneur requiert l’existence de choses à pardonner.
De même, le mal est autorisé à exister pour la manifestation de la colère divine et de la miséricorde divine.
« [Le] Vengeur exige l’apparition de la vengeance dans ses objets, tandis que [le] Compatissant exige la suppression de la vengeance. » 6
D’un point de vue ontologique, la manifestation des noms divins apporte les archétypes fixes (al-aʿyān thābita) à l’existence.
La hiérarchie des Noms divins
Une manière utile de penser les archétypes fixes est de les voir comme des « possibilités ontologiques contenues dans l’Absolu ». 7
Ils sont fixes, car en Dieu la connaissance de toute chose existe sous une forme éternellement immuable 8.
Dans le Soi divin, ces archétypes fixes existent potentiellement.
Par conséquent, on ne peut dire qu’ils existent ou n’existent pas.
Lorsque les noms divins se rapportent aux archétypes fixes, ils deviennent en acte et « entrent » dans le wujūd.
Certains de ces noms ont une portée plus large et se connectent (taʿalluq) à une plus large gamme d’entités que d’autres.9
Par exemple, le nom Omniscient est plus inclusif que Tout-Puissant; le premier concerne à la fois l’existence et la non-existence, tandis que le second ne concerne que l’existence.
Cela implique qu’il existe une hiérarchie (tafaddul) parmi les qualités divines.
La miséricorde a préséance sur la colère. Le nombre de relations possibles entre Dieu et l’ordre manifesté est infini.
Ceci pour dire que le nombre des noms divins est infini.
Si « les choses possibles sont infinies, les noms sont donc infinis » 10.
Tous les noms ne nous sont pas connus.
Cependant, tous les noms en théorie peuvent être attribués aux noms mentionnés dans le Coran et dans les traditions prophétiques.
Ces noms enregistrés sont les « mères des noms ». 11
La possibilité du nombre infini de relations entre Dieu et le monde n’affecte pas l’Unité Divine.
« Nous le nommons tel ou tel par l’effet de ce que nous trouvons en nous-mêmes. Ainsi, les effets sont multiples en nous; donc les noms sont multiples (…) mais Il ne devient pas multiple en Lui-même à travers eux. »12
Les noms divins dénotent les relations entre Dieu et l’ordre manifesté. Le cosmos affiche des « théophanies » des noms divins.
De ce point de vue, le monde apparaît, comme Izutsu le résume à juste titre, comme « rien d’autre que la somme entière des noms divins concrètement actualisés ».13
Du point de vue de cette métaphysique relationnelle, une entité n’est pas une chose inerte et autonome entrant dans une relation avec Dieu.
Au contraire, ce qui fait une entité, ce sont ses relations.
Les relations existent avant les entités qui se rapportent les unes aux autres.
La recréation permanente de l’existence
La réalité est définie principalement par les relations et seulement secondairement par les choses.
Le divin, les attributs et les noms sont des catégories théologiques décrivant ces relations entre le monde et Dieu.
Ils désignent une qualité divine spécifique manifestée dans ce que nous percevons comme création.
Tout ce qui existe est Dieu et les actes de Dieu. Les actes de Dieu manifestent les qualités divines. À cet égard, le monde n’est rien d’autre qu’un affichage sans fin et en constante évolution des noms divins, et une entité n’est rien d’autre qu’un lien des actes divins ou des théophanies.
Une entité est donc la somme de ses relations avec Dieu.
La recréation constante et le changement de processus sont le principe fondamental de la réalité pour Ibn ʿArabi.
Le concept de la nouvelle création (al-khalq al-jadīd) implique que le monde est recréé à chaque instant.
Le monde oscille entre l’existence et la non-existence.
Il naît à un moment et périt dans le suivant.14
Le monde recréé est toujours différent du moment précédent. Dieu non seulement recrée le monde, mais le recrée également différemment.
La manifestation des qualités divines ne se répète jamais (lā takrārfi-l-tajalli) .15
La notion de « processus » peut être utilisée pour décrire cet aspect de la métaphysique d’Ibn ʿArabi.
La métaphysique d’Ibn ʿArabi est processuelle en ce qu’elle identifie l’ordre naturel avec un changement constant plutôt qu’avec des substances permanentes et auto-subsistantes.
En définissant le cosmos comme une création constamment renouvelée, Ibn ʿArabī s’appuie sur une longue tradition théologique à laquelle les ashʿarites ont également participé.
La théorie de la recréation constante du monde, de nouveau et à chaque instant (tajdīd al-khalq fı -l-ānāt) suggérée par la théorie ashʿarite de l’atomisme est adaptée par Ibn ʿArabi.
La théosophie d’Ibn ʿArabi justifie cette théorie par plusieurs raisons.
L’existence comme respiration divine
Premièrement, Dieu est infini (al-tawassuʿ al-ilāhi).
Dire que Dieu est infini, c’est dire que Dieu a des possibilités infinies.
Pour la réalisation de possibilités infinies, l’acte de création doit être continu et ne pas se répéter.
Si la source est infiniment riche, alors les locus doivent être infiniment variés en fonction des possibilités infinies.
L’infinité de Dieu fait du monde un processus.
Deuxièmement, l’idée de création établit à nouveau la dépendance absolue du monde à Dieu.
Rien au monde ne peut être auto-subsistant, car cela impliquerait l’indépendance par rapport au Dieu infini.
Si le monde devait rester dans un seul état pendant « deux unités de temps, il posséderait l’attribut d’indépendance vis-à-vis de Dieu » 16.
Troisièmement, cette affirmation cosmologique établit la base d’une réalisation des buts spirituels et éthiques du soufisme.
La réalisation de sa dépendance absolue envers Dieu est une condition préalable à l’idéal soufi d’annihilation (fanāʾ) en Dieu.
Pour s’annihiler en Dieu, il faut se rendre compte du besoin absolu de Dieu et de son propre néant.
Dans un monde où tout est recréé à chaque instant, Dieu est la seule raison de la continuation de l’existence.
« Dieu crée toujours perpétuellement, alors que l’existence engendrée est perpétuellement dans le besoin. » 17
Quatrièmement, pour Ibn ʿArabi, si le monde n’est pas recréé à chaque instant, cela impliquerait une passivité de Dieu.
Dieu « ne cesse jamais d’être l’agent ».
Si tel est le cas, le monde doit être continuellement et nécessairement « renouvelé (tajaddud) à chaque instant », pour que Dieu « soit l’agent (fāʿil) de l’existence dans les choses possibles » 18.
Pour préserver l’action continue de Dieu, Ibn ʿArabi souscrit à la doctrine de la recréation continue du monde.
Ibn ʿArabi emploie diverses analogies anthropomorphiques pour clarifier le concept.
Par exemple, le terme « Souffle du Miséricordieux » (Nafas alRahmān) fait référence à la recréation constante du monde.
Dieu expire le mot « être » (kun) pour amener le monde à l’existence.
Ibn ‘Arabi et la critique de l’ash’arisme
Les possibilités qui sont en Dieu se manifestent ainsi. Dieu expire l’existence, car Dieu est toujours en effusion en raison de sa générosité (fayyād al-jūd).
« Le monde se manifeste dans le Souffle du Miséricordieux pour soulager la tristesse des noms divins. » 19
L’attribut de miséricorde acquiert ici une signification ontologique en ce que la miséricorde est l’aspect le plus essentiel de la réalité divine et la base de toute existence.
Ce qui est pertinent dans cette analogie est que, comme le souffle, l’acte d’existenciation du monde est un événement continu et récurrent.
De plus, dans un monde où tout est recréé à chaque instant, le concept de substance auto-subsistante s’effondre.
La conviction d’Ibn ʿArabi est particulièrement évidente dans son rejet de l’atomisme ashʿarite. Pour Ibn ʿArabi, l’atomisme ashʿarite implique l’existence de substances auto-subsistantes. Il dit que « les ashʿarites ne parviennent pas à voir que le monde, dans son intégralité, est une somme d’accidents et que, par conséquent, le monde entier change d’instant en instant, puisqu’aucun « accident »ne subsiste pendant deux unités de temps. » 20
Toute chose est accident.
Il n’y a pas de substances auto-subsistantes dans lesquelles les accidents se produisent.
Seul Dieu est auto-subsistant.
Comme le résume Ibn ʿArabi, « même la substance doit finalement être un accident, et en tant que telle n’est pas auto-subsistante 21. »
Pour conclure, Ibn ʿArabi considère un objet comme une agrégation d’accidents qui sont de multiples manifestations de Dieu.
Cette réalité échappe à la perception humaine, car l’acte de recréation est si rapide qu’il n’y a pas de discontinuité apparente.
Considérant la centralité du concept de changement dans sa métaphysique, ainsi que le rejet de l’idée de substance, ce que nous observons ici est une métaphysique processuelle dans laquelle les actes sont antérieurs à la substance.
Le déni de l’idée de substance (s) auto-subsistante (s) ainsi que l’accentuation des accidents permettent à Ibn ʿArabī de définir un objet comme une conglomération des actes divins.
Les actes divins, ou théophanies, constituent la totalité des choses.
Özgür Koca
Notes :
1-Qurʾan, 7:180, 59:24.
2-T. Izutsu, A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (Tokyo: Keio University; 2nd ed., Sufism and Taoism (Los Angeles: University of California Press, 1983 [1966])), 99. Hereafter Sufism and Taoism.
3-Izutsu, Sufism and Taoism, 99.
4-Ibn ʿArabi, Fusūs al-Ḥikam, ed. A. ʿAfıfı (Beirut: Dar al-Kutub al-ʿArabi, 1946), 38–39.
5-Ibn ʿArabi, Fusūs, 65.
6-Ibn ʿArabi, Futūhat (1972–1991), II 93.19.
7-Izutsu, Sufism and Taoism, 157.
8-Ibid., 90. Parce que les choses, même dans leur état de pure potentialité cachée dans l’essence non manifestée, ont un statut positif (thubūt) de toute éternité. C’est pourquoi Ibn ʿArabi pense que le monde provient à la fois de l’être et du non-être, coincidentia opposiorum (jam bayn al-naqidayn). C’est le fameux huwa la huwa, Lui/Non-Lui. Cf. Henry Corbin, Alone with the Alone (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 186.
9-Chittick, Sufi Path, 48.
10-Ibn ʿArabi, Futūhat (1972–1991), IV 288.1. Cf Chittick, Sufi Path, 41.
11-Ibn ʿArabi, Fusūs, 65, trans. in Chittick, Sufi Path, 42.
12-Ibn ʿArabi, Futūhat (1972–1991), III 387.8, in Chittick, Sufi Path, 43.
13-Izutsu, Sufism and Taoism, 100.
14-Pour Ibn ʿArabi, des affirmations coraniques telles que « chaque jour, Il se manifeste dans la réalisation d’une œuvre nouvelle (shaʿn) » (Coran 55:29) font allusion à ce point. « Jour » ici, selon ibn ʿArabi, pourrait être le moment indivisible (an). « Certains jours sont longs et d’autres courts. Le plus petit d’entre eux est le moment indivisible, à propos duquel est descendu le verset « chaque jour, Il se manifeste dans la réalisation d’une œuvre nouvelle ». Ibn ʿArabi, Futūhat (1972–1991), I. 292.15, in Chittick, Sufi Path, 98.
15-C’est l’un des principes fondamentaux de la métaphysique soufie. Voir par exemple : « Après tout, vous voyez aussi Dieu en ce moment même dans Ses effets et ses actes. À chaque instant, vous voyez quelque chose de différent, car aucun de Ses actes ne ressemble à un autre. » Fusūs, 113–114
16-Ibn ʿArabi, Futūhat (1972–1991), III. 199; cf. Chittick, Sufi Path, 98.
17-Ibid., II. 280.31; cf. Chittick, Sufi Path, 97.
18-Ibid., IV. 320.3; cf. Chittick, Sufi Path, 97.
19-Ibn ʿArabi, Fusūs, 145, in Izutsu, Sufism and Taoism, 213.
20-Ibid., 124–125. Emphasis mine. Trans. in Izutsu, Sufism and Taoism, 213.
21-Ibid., 125–126. Trans. in Izutsu, Sufism and Taoism, 214.
