La question de la recherche scientifique et de l’essor historique de la science en terres d’islam a fait couler beaucoup d’encre. Entre détracteurs et promoteurs, les versions se confrontent, souvent au détriment de la vérité historique. Ahmad Dallal, professeur d’histoire à l’université américaine de Beyrouth (Liban), s’est livré à une réfutation étayée de ces idées reçues en montrant la complexité des rapports historiques entre science et religion tout au long de la civilisation islamique. Une contribution que Mizane.info publie en partenariat avec Islam & science.
Les études modernes en histoire de la science montrent que la recherche scientifique a persisté au XVIe siècle dans le monde musulman. Pourtant, une théorie influente soutient que la consolidation d’une certaine vision du monde islamique aurait fait stagner les sciences rationnelles depuis le XIe siècle. Cette théorie stipule même qu’il existe une contradiction essentielle entre la science et l’Islam, reprenant la thèse plus large de l’historiographie post-Lumières qui oppose la science et la religion en général dans les civilisations postmédiévales. Ainsi, selon divers défenseurs de cette théorie, les activités scientifiques dans les sociétés musulmanes auraient survécu malgré, et non à cause de la culture islamique. Pourtant, en plus de son apparente contre-intuitivité, cette théorie ne parvient pas à expliquer l’ensemble croissant de preuves qui confirme l’essor, plutôt que le déclin, de la science dans le monde islamique après le XIe siècle. D’autres preuves suggèrent que l’activité scientifique a été bien intégrée dans la vie intellectuelle des sociétés musulmanes. Une approche différente de l’étude de la relation entre la science et la religion en islam s’avère ainsi nécessaire, une approche qui examinerait à la fois l’environnement culturel et l’interaction entre les différentes dynamiques historiques.
Un renouvellement majeur des sources historiques
Au cours des dernières décennies, une masse d’excellentes études critiques menées par des historiens en science islamique a conduit à un changement qualitatif dans notre compréhension de cette histoire. Malgré ce changement, une approche intégrée de l’étude de l’histoire de la science dans les sociétés musulmanes doit encore surmonter de vrais obstacles. Pour commencer, une telle entreprise nécessite l’examen massif d’activités culturelles de grande envergure, dans une vaste zone géographique, dans des conditions historiques différentes, et pendant une période d’au moins sept siècles. De plus, les sources pour l’étude de ce sujet sont décourageantes, et elles comprennent, outre des preuves matérielles, des milliers de manuscrits scientifiques, dont la plupart restent non examinés.
L’abondance des preuves soulève également un certain nombre de difficultés méthodologiques : les enquêtes antérieures sur l’histoire de la science islamique reposaient sur une poignée d’études aléatoires de traités scientifiques. Certaines des études réelles étaient de haute qualité ; mais, paradoxalement, la rareté des preuves tangibles à la disposition des premiers chercheurs les a souvent obligés à couvrir tous les domaines de la science dans des récits inclusifs souvent réducteurs. Au cours des dernières décennies, de nombreux autres traités scientifiques ont fait l’objet d’un examen critique, avec le double effet de fournir des informations détaillées sur les différentes disciplines scientifiques et de souligner la particularité de l’histoire de chaque discipline.
En l’absence de comptes rendus exhaustifs sur les développements des diverses disciplines scientifiques et sur les fondements épistémologiques de ces sciences, il est logique de penser que les tentatives de caractérisation générale de la science dans les sociétés musulmanes et leur relation à la religion ne peuvent qu’être provisoire et doivent être soumis à un examen. Même de telles caractérisations apparemment simples de l’activité scientifique dans les sociétés musulmanes comme étant « islamique » ou « arabe » ne peuvent être tenues pour acquises, et il en va de même pour l’affirmation que l’Islam a une attitude positive ou négative envers la science. Je ne veux pas ici nier la validité de l’utilisation de termes tels que « science islamique », mais simplement souligner l’importance d’aborder la question de la méthodologie avant de tenter de telles caractérisations générales.
Ghazali, la pierre d’achoppement de l’Occident
En raison de son ampleur, la place de l’entreprise scientifique dans les sociétés musulmanes classiques permet d’aborder la question de la relation entre la science et la religion sous différents angles variables selon la région, la période ou la discipline considérée. Par exemple, on peut regarder de quel ordre était les discussions standard entre les savants religieux et les théologiens. Alternativement, les classifications des sciences fournissent une perspective épistémologique qui se rapporte aux théories de la connaissance. On peut aussi examiner et tenter de classer les vues multiples des scientifiques ainsi que des savants religieux sur la relation entre la science et la religion. Dans cet essai, je me limiterai au domaine de l’astronomie ; en particulier, je vais comparer deux tendances importantes de la recherche en astronomie théorique. L’astronomie, devrais-je ajouter, est particulièrement pertinente quant à la question de la relation entre la science et la religion en raison de sa dimension cosmologique et de la relative facilité avec laquelle elle peut être invoquée à propos de questions métaphysiques. L’objectif principal de cet article est la manière dont les communautés de connaissances scientifiques ont conçu leur profession et leur recherche dans le contexte plus large de la religion. Cependant, je vais d’abord dire quelques mots sur les savants religieux qui ont discuté de la science et proposé des évaluations « islamiques » des différentes sciences.
Plutôt que de nier la validité de la logique, Ibn Taymiyya niait la revendication des logiciens d’avoir le monopole exclusif de l’accès à la Vérité. Ibn Taymiyya s’interrogeait sur la validité de certaines propositions et syllogismes de certains types de logique formelle, et non de toutes les logiques. Il critiquait également le fait que Ghazali niait la causalité et il était un fervent partisan de la physique et des lois naturelles
Presque invariablement, les discussions sur l’attitude islamique adoptée à l’égard de la science font référence à l’œuvre d’al-Ghazali (mort en 505/111). Je ne tenterai pas de résumer les vues de Ghazali sur les diverses sciences ; ces points de vue ont reçu plus d’attention de la part des savants que ceux de tout autre savant musulman. Il est important de noter, cependant, que le débat concernant les opinions de Ghazali se poursuit parmi les chercheurs contemporains, et il semble n’y avoir aucun consensus même sur l’interprétation de son ouvrage « Tahafut al-Falasifa » (L’Incohérence des Philosophes) et encore moins une évaluation intégrée de l’ensemble de son œuvre, y compris des travaux pertinents sur notre sujet comme al-Iqtisad fi al-Iadtad, Mi’eyar al-Œlm, al-Qustas al-Mustaqim, Maqassid al-Falasifa et al-Mustasfa. al-Usul.
Les assauts d’Ibn Taymiyya contre les logiciens
Mis à part al-Ghazali, il y a, bien sûr, des traditionalistes radicaux comme Ibn Taymiyya (mort en 1328) qui se sont livrés à des critiques sévères contre certains des domaines de la connaissance que Ghazali lui-même tolérait. D’autres traditionalistes tout aussi radicaux et populaires, comme Ibn Hazm (XIe siècle), ont défendu la logique et ont plaidé pour l’interconnexion entre les différentes sciences. Ce qui est important à souligner, au-delà des écrits provocateurs d’Ibn Taymiyya avec des titres tels que « La réfutation de la logique » et « L’attaque contre les logiciens » », est le fait qu’Ibn Taymiyya utilise lui-même le discours de la logique formelle. Plutôt que de nier la validité de la logique, Ibn Taymiyya niait la revendication des logiciens d’avoir le monopole exclusif de l’accès à la Vérité. Ibn Taymiyya s’interrogeait sur la validité de certaines propositions et syllogismes de certains types de logique formelle, et non de toutes les logiques. Enfin, n’oublions pas qu’il critiquait également le fait que Ghazali niait la causalité et il était un fervent partisan de la physique et des lois naturelles. Encore une fois, le but n’est pas de fournir une analyse exhaustive de leurs points de vue, mais simplement de souligner la diversité et la complexité des points de vue des savants musulmans traditionnels sur la science et la connaissance scientifique.
Les différences entre ces savants religieux traditionnels mettent en évidence la difficulté d’identifier une attitude islamique unifiée et traditionnelle envers la science. Il est clair, cependant, que le résultat général des débats religieux sur la connaissance scientifique était de naturaliser certaines des sciences exactes et de fournir des justifications islamiques pour certains types de connaissances scientifiques. Telle fut l’appréciation du célèbre historien Ibn Khaldoun au XIVe siècle, qui remarque dans sa « Muqaddima » que Ghazali étudiait la logique, mais à partir de nouvelles sources, telles que les travaux d’Ibn al-Khatib et al-Khunji (XIIIe siècle), et que l’étude des livres des anciens avait été négligée. « Les livres et les méthodes des anciens », dit Ibn Khaldoun, « sont évités, comme s’ils n’avaient jamais été ». Plus tard, il ajoute (page 143) : « Il faut savoir que les premiers musulmans et les premiers théologiens spéculatifs désapprouvaient grandement l’étude de cette discipline [logique]. Ils l’ont attaqué avec véhémence et mis en garde contre elle ». Plus tard, les savants ont été un peu plus clément à son égard et ont continué à étudier la logique.
L’Islam, absent des grands récits historiques européens sur la science
En règle générale, les évaluations religieuses de la valeur épistémique de divers types de connaissances scientifiques étaient nuancées et diverses. Et bien que l’on ne puisse pas établir une corrélation directe et mécanique entre les arguments religieux et la manière dont les scientifiques ont perçu et théorisé leurs propres disciplines scientifiques, il est tout à fait clair que les points de vue des scientifiques étaient aussi multiples. En outre, inspirés par une variété de facteurs culturels, ces relations étaient l’expression évidente et tangible de ce que la science « islamique » signifiait dans l’histoire réelle. Dans ce qui suit, j’aborderai la question de la relation entre science et religion en mettant l’accent sur deux traditions particulières de recherche astronomique, l’une à l’est du monde musulman et l’autre à l’ouest. Mon objectif est de tracer les modes de pensée particulières qui ont fourni les conditions épistémologiques et méthodologiques pour la formation de ces deux traditions, et les divers cadres conceptuels qui ont éclairé les différentes théories proposées.
Les scientifiques et les philosophes (ainsi que les historiens des sciences) divergent quant à savoir si le rôle principal de la théorie scientifique est d’expliquer la nature telle qu’elle existe dans la réalité ou de simplement décrire son apparence telle que nous la percevons. Dans ce dernier cas (description et prédiction), la quête de la science consiste à « sauver les phénomènes », alors que dans le premier cas, la science va au-delà de l’apparence pour explorer les liens causaux ou, dans le langage des philosophes, les causes premières
Depuis la tentative de Sarton d’écrire une histoire universelle de la science, les sciences islamiques ont eu une présence considérable dans plusieurs de ces récits historiques. Malgré leur contribution décisive, les sciences islamiques sont trop souvent absentes des grands récits historiques de la science. Lorsque les historiens offrent une analyse conceptuelle des changements historiques dans l’histoire de la science (ce qu’ils font souvent), l’héritage des sciences islamiques est tout simplement négligé. D’un point de vue conceptuel, l’héritage scientifique islamique est considéré comme une continuation plutôt mécanique de l’héritage grec : les sciences islamiques auraient élargi et affiné les sciences grecques sans pour autant s’en départir conceptuellement.
Une justification de cet oubli est rarement fournie, mais lorsque c’est le cas, cela a généralement à voir avec le rôle de la philosophie ou de la théorie en science. Dans le domaine de l’astronomie en particulier, les considérations théoriques ont souvent été négligées sur la base d’une hypothèse largement répandue selon laquelle la science islamique était pratique et donc théoriquement ou philosophiquement superficielle. Le déclin de la science islamique, selon ce point de vue, était le résultat d’un manque de rigueur théorique.
Expliquer ou décrire la nature : quel rôle pour la théorie physique ?
Cependant, au cours des dernières décennies, un point de vue différent a été proposé, souvent par des historiens de la science plus compétents. Contrairement à l’idée reçue que les sciences islamiques auraient décliné à cause de leurs faibles fondements philosophiques, les historiens de l’astronomie soutiennent désormais l’inverse. Malgré sa compréhension différente du rôle de la philosophie et de sa relation avec la science de l’astronomie, cette idée reçue a souvent servi à saper la valeur « scientifique » de ces réformes astronomiques.
En un sens, les deux points de vue concernant le rôle de la philosophie dans la science islamique font écho à un débat fondamental sur la fonction de la théorie scientifique. Autrement dit, les scientifiques et les philosophes (ainsi que les historiens des sciences) divergent quant à savoir si le rôle principal de la théorie scientifique est d’expliquer la nature telle qu’elle existe dans la réalité ou de simplement décrire son apparence telle que nous la percevons. Dans ce dernier cas (description et prédiction), la quête de la science consiste à « sauver les phénomènes », alors que dans le premier cas, la science va au-delà de l’apparence pour explorer les liens causaux ou, dans le langage des philosophes, les causes premières. Cette controverse philosophique, et ses multiples variantes, est à l’origine de l’émergence de ce que l’on appelle communément la « science moderne », et continue à éclairer les débats modernes et postmodernes sur la relation entre la connaissance scientifique et les autres formes de connaissance. Cette controverse a également influencé les lectures de l’histoire de la science « non-occidentale ».
Ahmad Dallal
