Philosophe, penseur, médecin, surnommé en son temps cheikh al-raïs (le prince des savants), Avicenne (Ibn Sina) a accordé une large place dans ses écrits à la distinction entre existence et essence dans sa réflexion sur Dieu, l’Existant nécessaire et le Premier principe de toute chose. Professeur adjoint d’études islamiques et de philosophie à la Bayan Claremont Islamic Graduate School et auteur de l’ouvrage « Islam, causalité et liberté. Du Moyen-Âge à l’ère moderne » publié aux éditions Cambridge university press, Özgür Koca nous en livre une introduction, sur Mizane.info.
Il faut noter que les vues d’Ibn Sīnā sur la causalité et, par conséquent, la nécessité et la liberté, ont été examinées par de nombreux chercheurs.
Ces savants sont arrivés à des conclusions différentes quant à savoir si Ibn Sīnā embrassait un déterminisme causal ou affirmait la liberté à la fois dans l’ordre créé et en Dieu.
Goichon, par exemple, déclare que la métaphysique d’Ibn Sīnā ne laisse aucune place à la contingence et donc à la liberté 3.
Pour Gardet, la notion d ‘« émanation nécessaire » d’Ibn Sīnā implique le nécessitarisme causal et ne laisse aucune place à la vraie liberté. 4
Hourani soutient que la notion de prédestination d’Ibn Sīnā implique un déterminisme strict à la lumière de sa notion d’émanation nécessaire et conclut qu’il n’abandonne pas le nécessitarisme néoplatonicien, même au prix d’un affaiblissement de son interprétation de la justice divine. 5
Yahya Michot plaide également pour le déterminisme absolu d’Ibn Sīnā. 6
Richard M. Frank est d’accord avec ces savants et soutient que pour Ibn Sīnā, tout est déterminé.7
Marmura soutient également que pour Ibn Sīnā, « Dieu a besoin de l’existence du monde. Puisque Dieu, la cause nécessaire, est éternelle et immuable, le monde, l’effet nécessaire, est éternel. La cause et l’effet coexistent, la priorité de Dieu sur le monde n’est pas temporelle. » 8
L’émanation nécessaire impose également la nécessité à toutes les relations causales.
« Dieu ne peut pas agir autrement qu’Il ne le fait »
L’univers d’Ibn Sīnā est nécessaire, non seulement en ce qui concerne son origine par le Principe premier mais aussi dans ses effets.
Griffel est d’accord avec ces savants et postule que pour Ibn Sīnā « il ne peut y avoir qu’une seule véritable explication d’un phénomène donné dans le monde. La vraie connaissance humaine décrit la seule et nécessaire manière dont le monde est construit. » 9
Plus récemment, Belo a rejeté l’idée qu’Ibn Sīnā attribuait un rôle libérateur et actif à la « matière » et soutenait qu’Ibn Sīnā est « strictement déterministe ». 10
Pour Richardson, la distinction modale d’Ibn Sīnā indique que dans son système, toute existence est nécessaire 11 et que Dieu ne peut pas agir autrement qu’Il ne le fait.12
Sans doute, des passages de l’œuvre d’Ibn Sīna permettent cette lecture nécessariste.
Ibn Sīnā lui-même suggère directement que « Dieu ne peut pas agir autrement qu’Il ne le fait ».
Le philosophe soutient que les relations causales sont fondées sur le principe de nécessité.
Il écrit, par exemple, que « avec l’existence de la cause, l’existence de tout effet est nécessaire; et l’existence de la cause nécessite l’existence de sa cause. »13
Un effet se produit parce qu’il est rendu nécessaire par sa cause (wajaba ʿanhu).
Les choses sont possibles en elles-mêmes, mais elles sont nécessaires par rapport à leurs causes.
De plus, Ibn Sīnā fait de la causalité l’un des points de départ centraux de sa pensée et comprend la métaphysique comme « la connaissance de la première chose qui existe, à savoir la cause première (al-ʿilla al-awwal). » 14
Une affirmation avicennienne de la liberté
Dans son Dānesh Nāma-i ʿAlāʿı, Ibn Sīnā déclare : « Vous savez que les choses ne se passent pas sans être nécessaires. Il y a une cause pour tout, mais toutes les causes ne nous sont pas connues … si nous avions connu toutes les causes, nous en aurions eu la certitude. Tout existant a son origine dans l’Existant nécessaire, et sa procession à partir de l’Existant nécessaire est nécessaire. »
En outre, ce composé et ces parties sont tous, en eux-mêmes, possibles dans l’existence et ils ont nécessairement une cause qui nécessite leur existence.16
Ce qui procède de l’Existant nécessaire est nécessaire.17
Puisque rien d’autre que Lui-Même n’est un existant nécessaire, Il est le principe de la nécessité de l’existence de tout, nécessitant chaque chose soit d’une manière primaire (awwaliyyan) soit par un intermédiaire (bi-wāsita) .18
Malgré ces déclarations et malgré l’opinion dominante concernant le nécessitarisme d’Ibn Sīnā, d’autres savants lisent la philosophie d’Ibn Sīnā comme celle d’une affirmation de la liberté à la fois en Dieu et dans l’ordre créé.
Ṭūsī propose une de ces lectures dans son commentaire de l’œuvre al Ishārāt wa-l-Tanbīhāt d’Ibn Sīnā.
Ṭūsī rejette les lectures nécessaristes de Ghazāli et de Rāzi et approuve l’opinion selon laquelle le Dieu d’Ibn Sīnā crée par choix 19.
On peut voir une tendance similaire dans des études plus récentes.
Par exemple, Ivry soutient que pour Ibn Sīnā, la matière est « gouvernée par Dieu mais pas totalement submergée par Lui (…) la matière préserve par conséquent son propre être dans une semi-autonomie ».
Telle est la base de la liberté dans le système d’Ibn Sīnā : elle fournit une « justification complète de la présence du mal ».
Il y a du mal à cause de « l’instabilité » et de la qualité semi-autonome de la matière 20.
La matière est « la source du changement et de la privation / du mal, inconnaissable en elle-même et donc imprévisible dans son rapport à la forme » 21.
Ivry ajoute que l’existence d’injonctions morales dans les écrits d’Ibn Sīnā présupposent l’’idée d’une efficacité ou d’une efficience de la volonté humaine, ce qui appuie cette lecture indéterministe.
Janssens estime que selon Ibn Sīnā, « l’Homme a une certaine liberté » en ce qui concerne le choix moral et le développement intellectuel 22.
Rashed plaide également en faveur d’une place de la liberté dans le système d’Ibn Sīnā en partant de certaines irrégularités observées dans les mouvements des sphères célestes.
L’imprévisibilité du mouvement céleste indique la possibilité de la liberté. 23
Goodman croit pour sa part que l’idée de l’émanation nécessaire n’implique pas que le processus naturel soit également nécessaire. 24
Ruffus et McGinnis soutiennent que, bien qu’Ibn Sīnā accepte « la liberté humaine en principe », cette liberté « n’est vraiment exercée que rarement et alors seulement par les prophètes, les sages et les philosophes. » 25
La distinction fondamentale entre existence et essence
On soutiendra qu’Ibn Sīnā offre un compte rendu participatif de la causalité en affirmant à la fois la liberté créative et divine, basée sur deux concepts fondamentaux de sa métaphysique : l’existence et l’essence.
Qu’est-ce que l’existence ?
La définition d’Ibn Sīnā est basée sur sa distinction entre l’essence (māhiyya) et l’existence (wujūd). 26
L’existence est commune à toutes les catégories. « Il n’y a rien de plus général que l’existence. » 27
Ce qui différencie les entités, c’est leur essence.
« Chaque chose a une réalité qui lui est propre (haqīqa khāssa), à savoir son essence », et « la définition n’est rien d’autre que l’essence de ce qui est défini. » 28
Après avoir établi l’universalité de l’existence, Ibn Sīnā distingue trois modes d’existence : nécessaire, contingent et impossible.
L’Existant nécessaire « est un existant dont l’inexistence entraîne l’impossibilité (muhāl). » 29
L’Existant nécessaire ne peut pas ne pas être.
L’existant contingent (mumkin al-wujūd) est « un existant dont l’existence n’implique pas l’impossibilité ».
L’Existant nécessaire est sa propre cause; elle est due à elle-même (wājib al-wujūd bi-dhātihi).
L’existant contingent est également nécessaire; sinon, il n’existerait pas.
Mais la nécessité de l’existant contingent est due à quelque chose d’autre que lui-même (wājib al-wujūd bi-ghairihi). 30
Un existant contingent est contingent parce qu’il est venu à l’existence par quelque chose d’autre que lui-même – l’Existant nécessaire.
Il y a aussi une troisième catégorie, l’existant impossible (mumtaniʾ al-wujūd), dont l’existence implique l’impossibilité 31.
Ce qu’est le Premier principe
La clé de notre discussion est la définition par Ibn Sīnā du Premier principe comme existence pure.
Il est l’existence pure (mujarrad al-wujūd) sans privation (ʿadam).
Le reste des choses possédant une essence sont possibles dès lors qu’elles viennent à l’existence à travers Lui.
Le sens de l’affirmation « Il est pure existence » suggère la condition de négation d’autres attributs supplémentaires à Lui-même. 32
Les autres entités sont des compositions d’existence et d’essence.
Le Premier principe est l’existence pure sans essence. Car, « l’Existant nécessaire ne peut pas être d’une caractérisation qui impliquerait la composition pour qu’il y ait une certaine essence. » 33
Tout ce qui a une essence est en effet composé, et tout qui est composé est l’effet d’une cause, pas une cause auto-subsistante non causée.
Chaque composition a besoin de ses propres parties ainsi que d’un compositeur pour voir le jour.
Si le Premier principe avait une essence, Il aurait donc besoin d’autre chose pour être ce qu’Il est, ce qui est absurde.
Le Premier principe serait un effet, et non pas la cause absolument auto-subsistante de tous les existants.
Par conséquent, « l’attribut primaire de l’Existant nécessaire consiste en ce qu’Il est un Existant 34 ».
Ensuite, Ibn Sīnā fait remonter tous les attributs divins à l’existence pure de l’Existant nécessaire.
Il ne peut y avoir aucune potentialité dans le Premier. C’est donc une pure actualité.
« Il est Un parce qu’Il est parfait dans l’existence et rien en Lui n’attend l’accomplissement. » 35
Il n’y a pas de potentialité dans le Premier.
Le Premier principe devrait donc être une actualité pure et indifférenciée 36.
Ce qu’est l’Intellect pur
Dieu est un bien pur, car Il est une existence pure et actuelle, qui est libre d’essences et de potentialités.
Les essences ou potentialités impliquent la délimitation de l’existence pure, et donc l’imperfection.
Toute autre chose que l’existence pure a sa part de non-existence, qui est la cause du mal.
Dieu est libre de la possibilité d’une non-existence.
Ainsi, « ce que l’on souhaite en réalité, c’est l’existence. L’existence est donc un bien pur (khayr mahd) et une pure perfection. » 37
Les entités autres que Dieu « portent la possibilité de la non-existence ; et ce qui porte la possibilité de la non-existence n’est pas à tous égards dépourvu de mal et d’imperfection. » 38
L’Existant nécessaire est également bon sur le plan moral.
Il partage son existence avec d’autres essences, car « le bien se dit également de ce qui confère les perfections aux choses et leurs bonnes qualités. Ainsi, il est devenu évident que l’Existant nécessaire doit en Lui-même être le pourvoyeur de toute existence et de toute perfection de l’existence. » 39
Le Premier principe accorde la perfection à quelque chose d’autre que Lui-même, parce qu’il est bon et généreux.
Après avoir assimilé l’existence au bien pur, Ibn Sina affirme également que l’existence est aussi l’intellect pur.
L’Existant nécessaire est l’Intellect pur (ʿaql mah) parce qu’Il est une essence dissociée de la matière à tous égards.
La cause qui empêche une chose d’être appréhendée intellectuellement est la matière et son attachement, non l’existence.
Par conséquent, ce qui est libre de la matière, et de ses attachements existentiels, est un intelligible pour lui-même.
Son essence est donc à la fois l’intellect, l’appréhension intellectuelle et l’intelligible 40.
En tant qu’intellect pur, l’Existant Nécessaire sait tout, en se connaissant comme le Principe de tout autre existant.
Dieu « se saisit intellectuellement et appréhende qu’il est le Principe de tout existant; Il appréhende les principes des existants issus de Lui et ce qui est généré par eux. » 41
L’appréhension intellectuelle d’entités possibles ne nie pas la pureté de l’existence car « Il appréhende intellectuellement les choses d’un seul coup sans être rendues, par elles, multiples dans sa substance, ou leur devenir. » 42
Les attributs divins chez Avicenne
Ibn Sīnā continue de faire remonter d’autres attributs divins à l’existence de l’Existant Nécessaire.
Il est Un (wāhid) et indifférencié (lā yanqasim); Il n’a pas de compagnons ni de divisions quantitatives ou catégoriques 43.
Il est le « Premier » (al-awwal), car rien ne précède Son existence.
Le Premier est le « principe », car l’existence de ce qui est autre que le Premier vient du Premier.
Le Premier est « substance », car Il ne fait partie de rien d’autre que Lui-même.
Le Premier est « prééternel », car sa non-existence est inintelligible et impossible.
Le Premier est « éternel », car la négation de son existence, l’Existant nécessaire, est inintelligible.
Le Premier est « Créateur », car tout en émane nécessairement.
Le Premier est « Puissant » (qādir), car toutes choses émanent de Lui, et toutes choses s’actualisent avec cette émanation.
Le Premier est « Voulant » (murīd), car Il sait ce qui en émane, et Il n’est pas opposé à l’émanation du cosmos et à son contenu.
Le Premier est « la Vie », car Il sait, agit et veut. Vivre définit Celui qui appréhende et agit.
Le Premier est « Généreux », car tout émane de Lui, sans y retourner.
Il est complètement indépendant du monde; le monde en dépend complètement.
Le Premier est « Amour », car toute perfection possible s’y trouve. C’est la plus grande perfection et Il appréhende sa perfection.
Cette perfection est la cause de l’amour.
Il est pure beauté et splendeur (jamāl wa-bahā al-mahd).44
Ibn Sīnā fonde sa théologie apophatique sur la prémisse que le Premier est l’existence pure.
Si le Premier est pure existence et n’a pas d’essence, il s’ensuit qu’il n’a pas de genre (jins), pas de définition (hadd), pas de démonstration (burhān), pas de quantité (kam), pas de qualité (kayf), pas place (ayn), pas de partenaire (sharīk), pas de contraire (didd). 45
Il est important de comprendre ce que signifie l’existence pour Ibn Sīnā si l’on veut comprendre comment il utilise ce concept pour construire sa théorie de la causalité.
Contrairement à la théorie ashʿarite des attributs divins, Ibn Sina construit la relation entre Dieu et le monde à travers la notion d’existence et établit que tous les attributs divins sont finalement tirés de l’existence pure, indifférenciée et réelle du Premier.
« L’effusion de l’existence » sur les essences devient la base métaphysique de toute activité causale.
A lire également :
Notes :
1-Certains passages de ce chapitre ont également été publiés dans Ozgur Koca, « Revisiting the Concepts of Necessity and Freedom in Ibn Sīnā (Avicenna) (c. 980-1037) » Sophia, 2019, https: // doi .org / 10.1007 / s11841–019-0706-9. Reproduit avec l’autorisation de Springer / Sophia.
2-Mon examen au chapitre 1 indique qu’il existe une tension persistante entre les théories ashʿarites, qui accentuent la volonté divine-liberté, et les théories muʿtazilites, qui mettent l’accent sur la nécessité divine-intelligibilité. Cette dichotomie entre liberté/volonté divine et intelligibilité/nécessité divine existe parce que les deux écoles insistent sur le fait que les notions de nécessité et de liberté s’excluent mutuellement, à la fois en Dieu et dans l’ordre naturel. La relation d’Ibn Sīnā avec les discussions théologiques précédentes n’est pas claire. Cependant, à mon avis, il vise à montrer que les notions de nécessité et de liberté peuvent être réconciliées dans un cadre métaphysique plus large. En fait, Michael Marmura suggère qu’Ibn Sīnā développe ses idées avec un œil à la fois sur la théologie ash’arite et muʿtazilite. Voir Michael E. Marmura, «The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna», dans Islamic Theology and Philosophy (Albany, NY: State University of New York Press, 1984), 185–188. Voir également Michael E. Marmura, «Avicenna and the Kalam», Zeitschriftfür Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, 6 (1990): 172–206. Jean Jolivet suggère également que les débats du Kalam étaient le principal contexte intellectuel d’Ibn Sīnā plutôt que la pensée grecque. Voir « Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sīna », dans Etudes sur Avicenne, éd. J. Jolivet et R. Rashed (Paris, 1984), 19–28. Robert Wisnovsky soutient cette idée et fournit une discussion détaillée sur la façon dont la distinction d’Ibn Sīnā entre l’essence et l’existence pourrait avoir été inspirée par les discussions précédentes sur le kalām. Voir « Notes sur le concept de chose d’Avicenne », Arabic Sciences and Philosophy, 10 (2000): 181–221. Wisnovsky déclare également que « la dette qu’Avicenne doit au Kalam et à la discussion des choses et des existences semble aller de soi, étant donné la similitude de sa position avec celle des Ashʿarites et des Maturidites». Robert Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context (New York: Cornell University Press, 2013), 153.Wisnovsky mentionne aussi qu’Ibn Sina étudia le Kalam durant sa jeunesse. ibid, 17.
3-A. M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Avicenne (Paris: Desclée de Brouwer, 1937), 162–163.
4-L. Gardet, « La pensée religieuse d’Avicenne » (Ibn Sīnā) », dans Études de Philosophie Médiévale, 41 (Paris: Vrin, 1951), 45–46.
5-G. F. Hourani, « Essai d’Ibn Sīnā sur le secret du destin », Bulletin de l’École d’études orientales et africaines, 2.1 (1966): 25–48.
6-J. [Yahya] Michot, La destinée de l’homme selon Avicenne (Louvain: Peeters, 1986), 61–64.
7- Richard M. Frank, Creation and the Cosmic System : Ghazalī and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1992), 23–24.
8- Marmura, « La métaphysique de la causalité efficace chez Avicenne », 175. Pour des lectures similaires d’Ibn Sīnā, voir Frank, Creation and the Cosmic System, p. 22–25. Kogan soutient qu’Ibn Rushd pense également qu’Ibn Sīnā est un nécessitariste. Pour sa discussion, consulter Barry S. Kogan, Averroes and the Metaphysics of Causation (Albany: State University of New York Press, 1985), 17–70.
9-Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philosophical Theology: An Introduction to the Study of his Life and Thought (New York: Oxford University Press, 2009), 177.
10-Catarina Belo, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes ( Boston, MA: Brill, 2007), 53. Voir en particulier le chapitre 3 et la conclusion.
11-KaraRichardson, «Avicenna’s Conception of the Eficient Cause», British Journal for the History of Philosophy, 21.2 (2013): 228.
12-Kara Richardson, «Causation in Arabic and Islamic Thought», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition), éd. Edward N.Zalta: https: // plato.stanford.edu /archives/win2015/entries/arabic-islamic-causation/.
13-Ibn Sīnā, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt (La métaphysique de la guérison). Edité et traduit par Michael E. Marmura (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2005), 27.
14-Ibid., 11.
15-Ibn Sīnā, Dānesh Nāma-i ʿAlāʿi, MS Bibliothèque Nuruosmaniye, n ° 2258/2682, 60a.
16-Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 48. Je souligne.
17-Ibid., 302.
18-Ibid., 273. Je souligne.
19-Ibn Sīnā, Pointers and Reminders (al-Ishārāt wa-l-Tanbīhāt) avec Nasir al-Dīn Ṭūsi’s Commentary, éd. S. Dunya (Le Caire: 1957–1960), V. 3.
20-A. Ivry, «Destiny Revisited: Avicenna’s Concept of Determinism», in Islamic Theology and Philosophy, éd. Michael E. Marmura (Albany: State University of New York Press, 1984), 163–164.
21-Ibid., 167.
22-J. Janssens, « Le problème de la liberté humaine chez Ibn Sīnā », dans Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l ‘Edat Mitjana (Vic-Girona, 1996), 117.
23-M. Rashed, « Théodicée et approximation: Avicenne », Arab Sciences and Philosophy, 10 (2000): 227, 229, 232.
24-L. E. Goodman, Avicenna (Londres: Routledge, 1992), 81.
25-Anthony Ruffus et Jon McGinnis, «Willful Understanding: Avicenna’s Philosophy of Action and Theory of the Will», ArchivfürGeschichte derPhilosophie, 97.2 (2015): 171. Voir aussi Étienne Gilson, «Avicenne et les Origines de la Notion de Cause Efficiente», Atti Del XII Congresso Internazionale di Filoso fi a, 9 (1958): 121-130; Étienne Gilson, «Notes pour l’histoire de la cause efficiente», Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 37 (1962): 7–31; Taneli Kukkonen, « Creation and Causation », dans The CambridgeHistoryofMedievalPhilosophy, éd.R.Pasnau et C.VanDyke (Cambridge, Royaume-Uni: Cambridge University Press, 2010), 232–246; Robert Wisnovsky, « Causalité finale et efficace dans la cosmologie et la théologie d’Avicenne », Quaestio, 2 (2002): 97-124; Amos Bertolacci, «La doctrine de la causalité matérielle et formelle dans le‘ Ilāhiyyāt ’d’Avicenne’ Kitāb al-Shifāʾ ’» Quaestio, 2 (2002): 125–154.
26-On peut trouver des distinctions similaires faites à la fois par Platon (Phèdre 74a, République 509b, Timée 50c) et Aristote (Analytiques 92 b – 93a et Métaphysique 1003-1004). Ibn Sīnā, cependant, fait de cette distinction son point de départ.
27-Ibn Sīnā, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 10. Voir aussi « De même que l’existence et l’un sont parmi les choses communes aux catégories. » Ibid., 186. En d’autres termes, « l’existence » est ce que les scolastiques appelaient une notion transcendantale. Sur cette idée, voir T. Koutzarova, Das Transzendentale bei Ibn Sīna (Leiden: Brill, 2009).
28-Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 180. Il suit ici le récit aristotélicien de la définition. La définition est « un récit qui signifie ce que c’est que d’être pour quelque chose » (logos ho to ti ên einai sêmainei) ou, pour utiliser une autre expression, «ce-que-c’est-être» (to ti ên einai) d’une entité.
29-Ibid., 262.
30 Ibid., 263.
31-L’argument d’Ibn Sīnā selon lequel il doit y avoir un « Existant nécessaire » qui subsiste par lui-même et explique sa propre existence a été utilisé à plusieurs reprises comme preuve de l’existence de Dieu par les philosophes musulmans, juifs et chrétiens. Voir par exemple H. A. Davidson, Preuves de l’éternité, de la création et de l’existence de Dieu dans la philosophie médiévale islamique et juive (Oxford: Oxford University Press, 1987); T. A. Druart, « Ibn Sina (Avicenne) et Duns Scot », dans Jean Duns Scot, Philosophe: Actes du Quadruple Congrès sur Jean Duns Scot, éd. M. B. Ingham et O. Bychkov (Munster: Aschendorff, 2010), 13–27. Comme le souligne Peter Adamson, Ibn Sīnā est également conscient que l’identification de l’Existant nécessaire avec Dieu a besoin d’être prouvé. La preuve montre que cet Existant doit exister nécessairement sans montrer pourquoi nous devrions identifier cet Existant avec Dieu. Cependant, comme discuté dans les pages suivantes, Ibn Sīnā affirme que cette preuve est en fait le premier pas d’une longue chaîne d’arguments qui aboutirait finalement à un Dieu unique, intelligent, omniscient, généreux, bon et puissant. Peter Adamson, « De l’Existant nécessaire à Dieu », dans Interpreting Avicenna: Critical Essays, éd. Peter Adamson (Cambridge, Royaume-Uni: Cambridge University Press, 2013), 170–189.
32-Ibid., 276.
33-Ibid., 274. Ce passage semble pertinent pour la discussion sur la primauté de l’existence ou de l’essence chez Ibn Sīnā. Le passage suggère en fait que l’existence précède l’essence. Pour plus d’informations sur cette discussion, voir l’essai de Robert Wisnovsky, « Avicenne et la tradition avicennienne », dans The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, éd. Peter Adamson et RichardC.Taylor (Cambridge, Royaume-Uni: CambridgeUniversityPress, 2005). Pour une étude lucide sur le lien entre l’existence de Dieu et les attributs divins, voir Peter Adamson, « From the Indispensable Existent to God », in Interpreting Avicenna, ed. Peter Adamson (Cambridge, Royaume-Uni: Cambridge University Press, 2013). Pour la discussion de T. Izutsu sur l’opinion d’Ibn Sīnā sur cette question, voir T. Izutsu, A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism (Tokyo: Keio University; 2nd ed., Su fi sm and Taoism, Los Angeles: University of California Press, 1983 [1966]), 3–5. Pour un examen de la position de Suhrawardi sur cette discussion, voir Sajjad H. Rizvi, «Roots of an Aporia in Later Islamic Philosophy: The Existence-Essence Distinction in the Philosophies of Avicenna and Suhrawardī », Studia Iranica, 29 (2000 ): 61 à 108; et Sajjad H. Rizvi, «Une subversion islamique de la distinction existence-essence ? La hiérarchie visionnaire des lumières de Suhrawardi », Philosophie asiatique, 9.3 (1999): 219-227. Pour les précédents de cette distinction chez Fārābī, voir N. Rescher, « Al-Fārābī on the Question: Is Existence a Predicate ? » dans Studies in the History of Arabic Logic (Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 1963), 39–42; pour un aperçu de la discussion, voir N. Rescher, « The Concept of Existence in Arabic Logic and Philosophy », dans Studies in Arabic Philosophy (Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 1966), 69–80.
34-Ibn Sīnā, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 296. Je souligne.
35-Ibid., 299.
36-Ibid., 292.
37-Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 283.
38-Ibid., 284.
39-Ibid.
40-Ibid., 284-285. Voir aussi « c’est dans la mesure où son ipséité (huwiyya) est dénudée (de la matière), qu’il est l’intellect (ʿaql) l’intelligible (maʿqūl) et l’intellectif (ʿāqil) » ibid., 285, et : « l’appréhension intellectuelle » requiert quelque chose qui est « appréhendé intellectuellement » ibid. Pour des études modernes sur l’épistémologie d’Ibn Sīnā, voir Micheal E. Marmura, « Some Aspects of Avicenna’s Theory of God’s Knowledge of Particulars », Journal of the American Oriental Society, 83 (1962): 299-312. Michael E. Marmura « Omniscience divine et futurs contingents chez Al-Farabi et Avicenne », dans « Omniscience divine et omnipotence dans la philosophie médiévale: perspectives islamiques, juives et chrétiennes », éd. Tamar Rudavsky (Dordrecht: D. Reidel, 1984), 81–94.
41-Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 288, traduction modifiée.
42-Ibid., 291.
43-Ibid., 299.
44-Pour la discussion d’Ibn Sīnā sur la relation entre le concept d’existence et les attributs divins, voir Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 291-298. Voir également Ibn Sīna, Kitāb alNajāt, éd. Majid Fakhry (Beyrouth: Dar al-Afaq al-Jadida, 1985), 263-265.
45-Ibn Sīna, al-Shifāʾ al-Ilāhiyyāt, 299.
