Dernière partie du texte du docteur Nazir Khan du Yaqeen Institute sur la réfutation du scepticisme par Ibn Taymiyya. Après avoir ouvert une nouvelle voie à la réfutation des arguments sceptiques sur l’impossibilité de toute connaissance, Ibn Taymiyya approfondit sa réflexion sur les axiomes nécessaires à toute entreprise savante et enracinés dans la nature humaine (fitra).
Dans un passage célèbre du Coran, Dieu déclare : « Ont-ils été créés par rien, ou ont-ils été eux-mêmes leurs créateurs ? Ont-ils créé les cieux et la terre ? Mais non ! ils refusent la certitude. (Coran 52:35-6). » Alors que les partisans du kalām (théologie spéculative) ont pris ce passage comme une allusion à un argument cosmologique, Ibn Taymiyyah l’a lu différemment. Le fait même que le Coran exprime cela sous la forme d’une question rhétorique (bi-ṣīghat istifhām al-inkār) démontre qu’il s’agit d’une question qui comporte déjà en elle-même une conclusion primordiale fermement établie dans notre fitra (prédisposition naturelle) et que l’on ne peut véritablement nier (fiṭrīyah badīhīyah mustaqirrah fī al-nufūs lā yumkinu aḥadan inkāruhā). 97
Connaître les entités par Dieu plutôt que Dieu par les entités
Le Coran ne s’engage pas à proposer un syllogisme pour étayer la croyance en Dieu, mais plutôt à invoquer la contemplation rationnelle (tafakkur) pour éveiller les âmes spirituellement calmes à une réalité qu’elles reconnaissent déjà au plus profond d’elles-mêmes. Le rôle de la contemplation rationnelle dans la reconnaissance de Dieu par l’âme consiste à redécouvrir une réalité profondément ancrée dans sa fitra (innamā huwa lil-tanbīh ʿalá mā fī al-fitra ). 98 Ibn Taymiyya cite les propos du théologien persan ashʿarī (l’ash’arisme est une école théologique dominante dans le monde sunnite, ndlr) al-Shahrastānī (mort en 548 AH) :
« La saine nature humaine atteste par la nécessité de sa nature et la primordialité de sa pensée qu’il existe un Créateur Sage, Omniscient et Tout-Puissant ; « Y a-t-il un doute concernant Dieu, l’Initiateur des Cieux et de la Terre? » (Coran 14:10). 99
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Dans un passage ultérieur, al-Shahrastānī déclare également qu’à mesure qu’une âme voyage dans sa proximité vers Dieu, elle acquiert une plus grande connaissance de son besoin existentiel de Lui et augmente sa perception spirituelle des signes Divins dans les horizons et dans sa propre psyché. Ce faisant, Dieu devient pour elle la source par laquelle elle témoigne du monde phénoménal et non l’inverse. « J’ai connu des entités par Dieu, plutôt que de connaître Dieu à travers d’autres entités » (ʿaraftu al-ashyāʾ bi-rabbī wa mā ʿaraftu rabbī bi al-ashyāʾ). 100
La contemplation est plus efficace que le syllogisme
Dans le même ordre d’idées, Ibn Taymiyya cite longuement les écrits du savant hanafite (l’école hanafite est une école de droit musulman, ndlr) Abū Muhammad ibn ʿAbdik al-Baṣrī (m. 347 AH), 101 qui enseignait que Dieu lui-même doit être considéré comme le dalīl (preuve) plutôt que le madlūl (ce qui est prouvé), 102 que le discours du prophète Ibrāhīm à son peuple au sujet des corps célestes n’était pas conçu comme un argument philosophique mais comme une contemplation pour éveiller la fitra et leur rappeler l’alliance primordiale (al-mīthāq), 103 et que la connaissance de la Seigneurie divine (rubūbīyah) est plus fondamentale (ḍarūrī) que la connaissance pour une personne de sa propre existence (un parallèle subtil entre l’athéisme et le solipsisme est établi). 104
Dans le même ordre d’idées, Ibn al-Qayyim écrit que l’existence du Créateur est plus évidente et manifeste que l’inférence de toute preuve utilisée pour l’établir. 105
Quant à Ibn Taymiyya, non seulement il croit que le raisonnement syllogistique n’est pas nécessaire pour justifier la croyance en Dieu, mais il soutient par ailleurs qu’il ne produit pas les fruits épistémiques escomptés par ses partisans. D’une part, parce que le syllogisme repose sur une prémisse majeure qui est, en fait, une abstraction universelle qui n’existe que comme catégorie dans l’esprit. 106
D’autre part, parce que le monde extérieur n’est composé que de particuliers. Par conséquent, une conclusion fondée sur une prémisse universelle ne peut légitimement s’appliquer qu’à une autre catégorie universelle (par exemple, le « moteur immobile ») plutôt qu’à une entité particulière. 107 Ainsi, les preuves philosophiques de l’existence de Dieu échouent finalement à pointer particulièrement vers Dieu Lui-même plutôt que vers une catégorie générique.
D’autant qu’avec le temps, les syllogismes se sont allongés avec le besoin de mobiliser toujours plus de prémisses pour prouver à nouveau des prémisses auparavant tenues pour acquises 108, dans la mesure où les Hommes émettent toujours plus de doutes et que le scepticisme (safsaṭah) est un gouffre sans fond. 109
L’analogie, fondement de nos connaissances
Dans un raisonnement syllogistique (qiyās al-shumūl), la véritable source de la connaissance épistémique réside dans le raisonnement analogique (qiyās al-tamthīl) qui nous permet de transférer nos connaissances sur des choses connues vers de nouveaux objets. 110
Ibn Taymiyya, par son insistance à défendre l’analogie comme l’élément le plus important dans la cognition et la construction des connaissances, a certainement été l’un des précurseurs de cette approche. 111
Dans un ouvrage intitulé Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking, le cogniticien américain Douglas Hofstadter et le psychologue français Emmanuel Sander se sont engagés dans une longue discussion à l’appui d’une thèse étonnamment similaire.
Une thèse centrale de ce livre est que la fabrication d’analogies définit chaque instant de la pensée, définit la force motrice de toute pensée. Chaque catégorie mentale est le résultat d’une longue série d’analogies qui construisent des ponts entre des entités (objets, actions, situations) éloignées les unes des autres dans le temps et dans l’espace. 112
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Les auteurs soutiennent que le développement des connaissances se produit lorsque l’on identifie les caractéristiques les plus pertinentes d’un nouveau concept, afin de construire une analogie avec un concept plus familier basée sur des similitudes plus profondes déduites au niveau de l’essence. Pour Ibn Taymiyya, les analogies (amthāl) et les signes (āyāt) sont les deux éléments clés du répertoire épistémologique coranique. 113
La théorie des signes d’Ibn Taymiyya
Le Coran utilise les notions de āyāt et amthāl comme instruments rationnels (maqāyīs ʿaqlīyah) et comme preuves (barāhīn yaqīnīyah) guidant le cœur et dirigeant l’esprit dans la connaissance et la reconnaissance de la réalité de Dieu d’une manière bien supérieure aux méthodes des philosophes. 114 Ibn Taymiyya établit à ce sujet une analogie intéressante avec la façon dont les mots impliquent une relation entre un concept et une chaîne particulière de phonèmes ou de graphèmes.
Apprendre les signes de Dieu ne consiste donc pas à découvrir des preuves permettant de connaître une entité dont on n’avait aucune connaissance, mais s’apparente plutôt à l’apprentissage d’un nouveau vocabulaire désignant une signification dont nous étions déjà conscients de façon innée. Les signes servent de source de perception spirituelle (tabṣirah) pour sécuriser et approfondir la conviction de ce que l’on sait déjà via sa fitra, au cas où l’on serait confronté à des doutes. 115
C’est ainsi que les signes font redécouvrir à l’individu la source du sens. Les signes scripturaires découlent de la parole de Dieu tandis que les signes naturels se manifestent dans la création de Dieu, ou à l’intérieur des êtres humains eux-mêmes. 116
Notons que l’épistémologie coranique englobe non seulement le développement intellectuel mais aussi le développement spirituel et moral, car plus une personne s’efforce d’atteindre la vertu et de purifier son cœur, plus sa perspicacité à connaître les signes divins croît. 117 Alors qu’historiquement certains groupes ont mis l’accent soit sur le culte soit sur la rationalité pour atteindre la vérité, Ibn Taymiyya soutient que les deux sont les piliers nécessaires d’une épistémologie islamique. 118
L’utilité de l’argumentation philosophique
Ibn Taymiyya reconnaît néanmoins que les syllogismes qui expriment un argument cosmologique sur l’existence de Dieu peuvent contenir un noyau de vérité, comme l’intuition de base de la causalité (tout ce qui commence à exister doit avoir une cause). Cependant, cette intuition, bien qu’enchâssée dans le syllogisme, n’en résulte pas. De plus, le syllogisme emprunte un chemin détourné pour prouver quelque chose qui est généralement évident et simple. 119
Pour autant, Ibn Taymiyya reconnaît que certaines personnes peuvent être tellement habituées à ces approches philosophiques aussi détournées qu’abstruses qu’elles ne peuvent se satisfaire de rien de simple en apparence. S’engager dans des échanges philosophiques et logiques (al-ṭarīq al-kalāmīyah al-manṭiqīyah) avec de telles personnes est possible, mais en raison de leur inclination et non parce que la connaissance souhaitée dépend d’une telle méthode. 123
Ibn Taymiyya explique également que l’argumentation philosophique peut être utile pour déconstruire les fausses croyances ou les idéologies religieuses avec lesquelles on peut avoir grandi ou qu’on aurait suivi aveuglément par ignorance. Cela peut éloigner l’Homme du mensonge même si cela ne l’aide pas à atteindre la conviction de la vérité. 125
Les voies par lesquelles les gens peuvent parvenir à la conviction de la vérité et parvenir à connaître Dieu et croire en Lui sont nombreuses (fa-ṭuruq al-maʿārif mutanawwiʿah fī nafsihā) ; ils peuvent atteindre la foi par la connaissance et le témoignage des signes tout autour d’eux, dans la création et dans leur propre vie. 126
La fitra perfectionnée par la Révélation est néanmoins suffisante pour une justification épistémique de la foi. 127
Si la prédisposition naturelle de l’être humain (fitra) peut être corrompue par une maladie spirituelle tout comme le corps est sensible à une maladie physique, le remède d’après Ibn Taymiyya peut être trouvé dans le discours coranique 128, la familiarisation avec les conseils prophétiques 129 et dans l’examen des lacunes de notre propre épistémologie (telle que la confiance émise dans des idéologies artificielles et non fondées). 130
La dimension psychologique du doute
Les écrits d’Ibn Taymiyya font allusion par ailleurs à une distinction entre les processus psychologiques par lesquels une personne atteint la foi et la justification épistémique qui établit la véracité de sa foi. 131
Il existe divers facteurs qui influencent la constitution psychologique d’une personne (culture, parentalité, influences sociétales, personnalité, expériences de vie, etc.) et peuvent soit faciliter soit constituer des obstacles potentiels dans son cheminement vers Dieu, et dans son degré personnel de préparation spirituelle qui déterminera sa capacité à identifier et à accepter la vérité. Il arrive que pour certaines personnes, des facteurs supplémentaires (asbāb) soient nécessaires pour éveiller leur fitra à la découverte de la vérité. 132
Ibn al-Qayyim, par exemple, oppose la foi des premiers croyants – la mère des Croyants Khadīja et l’ami proche du Prophète Abū Bakr – à d’autres dont la foi n’atteint pas leur niveau ; les premiers ont accepté l’Islam sur la base de la perfection, de la beauté et de la pureté de son message et de l’intégrité et du caractère moral du Messager, tandis que les seconds n’ont embrassé la foi qu’après avoir été témoins de miracles, ou parce qu’ils ont vu le Prophète ﷺ vaincre ses ennemis ; et ceux qui ont moins de foi l’adoptent initialement parce qu’ils sont nés de parents déjà croyants. 133
La fitra, un dispositif naturel et fondamental
Ceux qui ont le niveau de foi le plus fort sont les moins susceptibles de l’abandonner et sont plus sûrs de leur foi. Pourtant, quelle que soit la manière dont un croyant parvient à la foi, c’est la fitra qui fournit une justification épistémique à cette foi.
Une fois qu’un croyant a atteint la certitude en Dieu, le degré auquel cette croyance s’accorde avec sa fitra fournit toute la justification épistémique nécessaire pour savoir que tout ce qui est contraire à cette foi est sans fondement, même sans posséder les moyens de le démontrer ou de l’articuler rationnellement. 134 Le croyant n’a pas besoin de connaître les spécificités de la terminologie philosophique pour savoir que l’islam est la vérité. 135
Considérer l’existence de Dieu comme une proposition théorique nécessitant une justification et une démonstration est une erreur épistémologique fondamentale. Cette erreur consiste à s’appuyer sur ce qui est moins évident pour prouver ce qui est plus évident. 136
Une telle démarche place le poids épistémique de Dieu plus bas que le poids épistémique des caractéristiques de la création citées comme preuves. En réalité, Dieu est la plus assurée des certitudes, et Son existence forme la base ontologique sur laquelle toute autre existence est rendue intelligible et significative. La connaissance de Dieu est donc la base d’une épistémologie intelligible ; cette connaissance sert de base à toutes les autres connaissances (wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm). 137
« Lumière sur lumière »
Plus qu’une simple proposition théorique, cette connaissance constitue l’axe même de l’épistémologie taymiyyenne. Dans ce contexte, la connaissance du Divin est cette « lumière sur lumière » décrite dans le passage du Coran (24:35) qui, explique Ibn Taymiyya, fait référence à la lumière de la révélation combinée à la lumière de la disposition naturelle (fitra) et à la rationalité (ʿaql). 138
A ce propos, Ibn Taymiyya développe une lecture intéressante du dialogue entre le Prophète Mūsā et Pharaon. 139 La question posée par Pharaon, « Qu’est-ce que le Seigneur de l’Univers ? » n’est pas pour lui une question sérieuse concernant la nature du Divin mais plutôt une expression rhétorique de son refus de la foi (« Quelle est cette entité que vous appelez le Seigneur de l’Univers ? »). La réponse du Prophète Mūsā ,« Le Seigneur des Cieux et de la Terre, si tu es de ceux qui ont la certitude », comme l’observe Ibn Taymiyya, relie la foi en Dieu à la certitude en général.
Musa n’a pas dit « si tu as la certitude en ceci ou cela », mais il a formulé cette parole dans une ouverture générale et sans réserve. Quel que soit l’objet de notre certitude, la première des certitudes sera nécessairement celle de Dieu, comme les messagers l’ont affirmé : « Y a-t-il un doute concernant Dieu ? »
Seul le désir de domination terrestre de Pharaon a pu lui voilé la connaissance de cette réalité. Commentant le passage coranique, « Ils ont oublié Dieu alors Il les a fait s’oublier eux-mêmes » (Coran 59:19), Ibn Taymiyya souligne le lien entre la perte de la connaissance de soi et celle de Dieu et, inversement, le lien entre connaissance de soi et reconnaissance intérieure du Créateur. 141
Ibn Taymiyya, la fitra et le trilemme d’Agrippa 142
L’intellect est l’une des facultés humaines fondamentales. Les êtres humains développent naturellement un appareil cognitif sophistiqué qui leur permet de traiter des idées, des pensées et des expériences sensorielles et se faisant de se former des représentations internes cohérentes et significatives de la réalité.
Ibn Taymiyya note que chaque être humain préférerait invariablement avoir son esprit peuplé de vraies croyances et de désirs bénéfiques plutôt que de fausses croyances et de désirs nuisibles. 143 Dès lors, comment les êtres humains peuvent-ils justifier que leurs croyances soient de véritables représentations de la réalité ? Peuvent-ils fournir des justifications de ces croyances qui soient insensibles au doute ?
Ce questionnement nous amène directement à une des figures majeures du scepticisme pyrrhonien, Agrippa (IIe siècle de notre ère). Ce dernier a articulé cinq modes ou façons de penser qui induisent le doute et le scepticisme. Comment peut-on revendiquer une certaine connaissance alors que, comme l’observe le premier mode, les gens sont en désaccord sur des questions, et comme l’observe le troisième mode, le jugement de chacun est relatif ? 144
En supposant que quelqu’un essaie de fournir une justification rationnelle de son point de vue, nous arrivons alors au problème épistémologique bien connu posé par les trois modes restants qui présentent trois options (d’où le nom de trilemme d’Agrippa.) 145 Les trois options peuvent être résumées comme suit : 146
Option 1 : Toute croyance présentée comme justification doit elle-même être justifiée, et donc une régression infinie des preuves est requise (mode régressif).
Option 2 : La croyance est justifiée par une hypothèse fondamentale qui elle-même ne nécessite pas de justification supplémentaire (mode hypothétique).
Option 3 : Ses croyances se justifient de manière circulaire ou réciproque (mode réciproque).
Le défi posé par ces trois modes vise donc à anéantir toute connaissance car on ne saurait justifier aucune croyance sans tomber dans ce trilemme. En effet, les modes d’Agrippa, « armes les plus puissantes de l’arsenal argumentatif pyrrhonien », 147 ont confondu les épistémologues contemporains tout autant que leurs anciens prédécesseurs grecs.
Pour être justifié dans sa croyance, il faut croire soit à une série infinie de preuves (infinitisme), 148 soit à un ensemble de prémisses fondamentales que l’on accepte sans justification (fondationalisme), soit embrasser un type de raisonnement circulaire (cohérentisme). 149
Quelle que soit l’option insatisfaisante choisie, le premier mode de désaccord d’Agrippa revient et place les fondationnalistes face à leur choix arbitraire et injustifié. Il semblerait donc que le pyrrhoniste ait construit une impasse épistémologique à partir de laquelle aucun humain ne peut posséder une connaissance certaine de quoi que ce soit.
L’alternative épistémologique d’Ibn Taymiyya
Pourtant, un certain nombre de lignes de réponses potentielles émergent soit directement des écrits d’Ibn Taymiyya, soit de son cadre épistémologique. Premièrement, parlons de la dimension phénoménologique : la personne qui plaide la nécessité d’avoir une justification philosophique de la connaissance des universaux « n’a pas examiné les états de son esprit » (lam yamtaḥin aḥwāla nafsihi) car si cette personne l’avait fait, elle aurait également découvert (dans son esprit) des connaissances sur les universaux et des concepts qui ne dépendent pas de l’argumentation syllogistique. 150
Deuxièmement, comme le note Ibn Taymiyya, la certitude (yaqīn) ne s’atteint pas par l’accumulation de justifications philosophiques mais dans son ancrage intérieur et par sa reconnaissance spirituelle 151 des préceptes de la fitra. 152
Après tout, le trilemme d’Agrippa présuppose une notion de vérité (il doit y avoir des croyances vraies et fausses pour que le trilemme fonctionne en premier lieu) tout comme il présuppose la capacité de distinguer les concepts et de déterminer les justifications rationnelles, la capacité des états mentaux humains à porter un sens, et ainsi de suite, autant de présuppositions qui sont toutes enracinées dans les interprétations de la réalité fournies par la prédisposition naturelle de l’humain (fitra).
Ainsi, même en tentant de mettre en doute la connaissance, le trilemme trahit inévitablement un attachement aux croyances fondamentales enracinées dans la fitra. On ne peut pas poursuivre le scepticisme envers la connaissance sans saper les bases mêmes de ce scepticisme.
Le concept coranique de vérité
Troisièmement, le récit coranique fournit le sauvetage épistémologique le plus puissant du trilemme d’Agrippa, au travers de sa conceptualisation de la vérité. Le terme coranique employé pour désigner la vérité, ḥaqq, signifie ce qui a un but ; de même, le terme bāṭil, qui est l’antonyme de ḥaqq, signifie ce qui est non seulement faux mais aussi dépourvu de but. 153
Dans le paradigme coranique, il existe une dimension téléologique (attachée à atteindre une finalité, ndlr) consubstantielle à la vérité qui a pour fonction de rendre la réalité significative. Ces vérités ne sont pas de simples déclarations théoriques triviales sur la réalité physique soumises à une vérification empirique, comme affirmer que Vénus est la deuxième planète à partir du soleil, ou que l’Antarctique a une superficie de quatorze millions de kilomètres carrés. Au contraire, les vérités de la révélation servent de fondements ontologiques formant la base de toutes les notions significatives de valeur, de vertu, de but, de direction, etc.
Le philosophe John Whittaker fait la distinction suivante :
[L] ‘objectif de présenter les croyances religieuses comme des révélations est de les présenter comme des vérités conceptuelles – comme des axiomes pratiques de la vie, comme des principes directeurs qui encadrent de nouvelles conceptions de la valeur, du bonheur et de l’individualité – ce qui les placent dans une catégorie logique nettement différente de celle des croyances hypothétiques. 154
Les vérités conceptuelles qui encadrent les représentations significatives de la réalité sont enracinées dans la fitra et servent de blocs de construction ontologiques indispensables à l’esprit. Comme l’observe astucieusement Ibn Taymiyya dans une allusion directe au trilemme d’Agrippa :
« Il s’agit de quelque chose que les théologiens [ahl al-kalām] et tous les êtres humains reconnaissent – à savoir qu’il y a des conceptualisations et des affirmations mentales qui sont des concepts primordiaux (badīhī) n’ayant pas eux-mêmes besoin de preuves par définition ou syllogisme, auquel cas cela impliquerait la circularité ou une régression infinie. » 155
Ibn Taymiyya démontre ainsi qu’il existe une catégorie de concepts qui servent d’ancres épistémologiques à toute interprétation significative de la réalité. En effet, les partisans du kalām (théologie spéculative, ndlr) et tous les fondationnalistes classiques soutiennent également le point de vue selon lequel la connaissance nécessaire (ʿilm ḍarūrī) fournit la base de la connaissance acquise (ʿilm muktasab). Il y a des vérités évidentes qui servent de fondations à d’autres vérités connues par elles.
A lire du même auteur : Ibn Taymiyyah, la preuve et le précipice pyrrhonien 3/4
Cependant, les fondationnalistes classiques qui placent la raison comme base de toute connaissance ne peuvent pas falsifier la doctrine du solipsisme (attitude du sujet pensant pour qui sa conscience propre est l’unique réalité, les autres consciences et le monde extérieur n’étant que des représentations, ndlr) ou des manifestations similaires de scepticisme radical. 156 D’autres fondationnalistes qui incluent la perception sensorielle aux côtés de la raison comme base de la connaissance ne peuvent pas non plus établir l’existence de vérités morales ou toutes sortes d’évaluation d’ailleurs.
Les limites de l’approche internaliste
De tels fondements ne sont pas imperméables aux doutes qui conduisent au nihilisme épistémologique. Cette défaillance du fondationnalisme classique est précisément ce qui a précipité les doutes pyrrhoniens qu’al-Ghazālī a décrits au début de son traité al-Munqidh min ad-dalal (La délivrance de l’erreur).
Comme nous l’avons vu, Ibn Taymiyya a soutenu qu’il n’y a pas de vérité plus évidente que la vérité du Divin, une vérité qui ne nécessite aucune justification empirique ou rationnelle car elle sert d’ancre par laquelle toutes nos facultés seront ultérieurement significatives. Ibn Taymiyya est également explicite dans son rejet de l’internalisme épistémique (le point de vue selon lequel il faut, pour une croyance, être conscient de sa justification afin de posséder des connaissances). En accord avec l’externalisme, il explique qu’on peut savoir quelque chose sans avoir conscience de le savoir et qu’avec la contemplation, on peut découvrir une telle connaissance, selon la justesse de sa perspicacité. 157
Dans son analyse de la pensée d’Ibn Taymiyya, Jamie Turner s’appuie sur le concept de fonctionnalisme approprié d’Alvin Plantinga pour lequel une croyance peut vraiment être considérée comme un fondement – c’est-à-dire une croyance proprement fondamentale – si son contenu se produit lorsque la croyance fonctionne correctement. Turner note que pour Ibn Taymiyya le bon fonctionnement de la fitra confère des garanties aux croyances fondamentales et leur permet d’appréhender les signes (āyāt) de Dieu :
« Selon le modèle taymiyyien, le bon fonctionnement du cœur en conjonction avec la prédisposition naturelle, tous deux ayant été conçus pour acquérir avec succès de vraies croyances sur Dieu lorsqu’ils sont placés dans des environnements appropriés, produiront une croyance islamique de base justifiée d’une manière proprement fondamentale. »
C’est spécifiquement au contact des «signes de Dieu» que la croyance fondamentale en lui, et par la suite en sa religion, peut être justifiée conformément à l’explication de Plantinga sur le fonctionnalisme approprié. 158
La psychologie du développement de l’enfant
Ibn Taymiyya relie en outre ses réflexions sur la fitra à ses observations sur la psychologie du développement. Il note qu’un enfant, lorsqu’il perçoit un mouvement ou un son, est naturellement obligé de rechercher sa source (une attente causale) ; de même, il est dans la nature de l’être humain que de chercher un bâtisseur derrière l’émergence d’un édifice. 159
Cette attente est révélatrice d’une vérité ontologique nécessaire et fondamentale : les choses n’existent pas sans raison. Il note également que les enfants savent que Dieu est dans les Cieux 160 et qu’Il entend tout et voit tout. 161
Les observations empiriques d’Ibn Taymiyya semblent avoir résisté à l’épreuve du temps. Dans la discipline contemporaine connue sous le nom de science cognitive de la religion, il existe une mine de connaissances issues d’études expérimentales décrivant la tendance humaine naturelle à percevoir les relations causales, 162 à chercher une finalité derrière les événements, y compris les événements de la vie, 163 à percevoir l’action dans le monde qui nous entoure, et ainsi de suite. 164 Il y a une tendance naturelle à croire en Dieu, tandis que l’athéisme « exige un dur travail cognitif pour rejeter ou passer outre les intuitions qui nourrissent les croyances religieuses ». 165
Le psychologue expérimental Justin Barrett écrit :
« Le fait que la croyance aux dieux commence dans l’enfance et se poursuit généralement jusqu’à l’âge adulte la place dans la même classe que la croyance en la gravité, la permanence des objets solides, la continuité du temps, la prévisibilité des lois naturelles, que les causes précèdent les effets, que les animaux portent des progénitures semblables à eux-mêmes, que les gens ont des pensées et des désirs qui motivent et guident leurs actions, que certaines choses sont moralement bonnes ou mauvaises, que leurs mères les aiment, et de nombreuses autres idées sur le monde… Je privilégie l’approche qui considère nos esprits comme fondamentalement dignes de confiance, capables de porter de vraies croyances et que nos croyances « enfantines » qui surgissent naturellement devraient être considérées comme vraies jusqu’à ce que nous ayons de bonnes raisons de les soupçonner comme fausses ou problématiques. Je ne vois pas comment nous pourrions faire autrement et continuer à fonctionner comme des êtres humains normaux et sains d’esprit. » 166
La psychologie moderne du développement récapitule l’élaboration par la tradition islamique du rôle épistémique de la fitra. On peut même reconstruire la « religion naturelle » qui émerge dans l’enfance, cette religion comprenant la croyance que le monde naturel a été conçu à dessein et la croyance en des êtres surnaturels invisibles et immortels 167 qui possèdent des émotions, des pensées et des perspectives. 168
A propos du savoir a priori primordial
Ces inclinations positives sont enracinées dans la nature humaine. 169 Les nourrissons développent donc naturellement ces notions de causalité, de quantité numérique, de moralité, de but, etc. Si nous sommes naturellement obligés de croire quelque chose afin d’avoir une représentation significative de la réalité, alors mettre en doute cela conduit au nihilisme épistémologique. Adopter un paradigme sceptique d’exigence de preuves pour les fondements eux-mêmes ne fait que provoquer l’effondrement de toute l’entreprise intellectuelle de quête du sens.
Ibn Taymiyya écrit :
« La preuve qui mène à la connaissance par l’investigation rationnelle doit être celle qui remonte à des fondements connus nécessairement par la fitra (muqaddimāt ḍarūrīyah fiṭrīyah). Car en vérité toute connaissance qui n’est pas nécessaire (ḍarūrī) doit finalement revenir à la connaissance qui est nécessaire (ḍarūrī).
En effet, si les connaissances rationnellement inférées (naẓarī) sont toujours établies sur la base d’autres connaissances rationnellement inférées (naẓarī), cela conduirait à une circularité temporelle ou à une régression infinie des effets causaux sur une chose qui a un commencement [c’est-à-dire l’être humain]. Et ces deux options sont connues pour être nécessairement fausses … Il doit donc y avoir un savoir a priori primordial (ʿulūm badīhīyah awwalīyah) que Dieu initie dans notre cœur et le but de toutes les preuves est de remonter à ce savoir.
De plus, cette connaissance nécessaire peut être soumise à des shubuhāt (doute, objections spécieuses) et à des suggestions telles que celles formulées par les sophistes (sūfisṭāʾīyah) en matière empirique ou dans la connaissance fondamentale… Le doute exprimé sur cette connaissance fondamentale ne peut pas être levé par des preuves puisque tout le complexe de preuves est orienté vers elle. Donc, si le doute (shakk) se produit sur cette connaissance initiale, cela signifie que le chemin de l’inférence rationnelle et de l’investigation a été rompu.
Raison pour laquelle il n’est pas possible de débattre avec celui qui nie les connaissances sensorielles ou nécessaires. Au contraire, s’il s’obstine dans cette voie, il ne fait que se pénaliser jusqu’à ce qu’il reconnaisse la vérité. Mais s’il se trompe en raison d’une corruption de ses sens ou de son esprit provoquée par son incapacité à comprendre de tels fondements, alors il doit être traité avec cette [épistémologie] qui satisfait les conditions de la connaissance pour lui et élimine les faux obstacles. Et s’il en est incapable en raison d’une corruption de sa physiologie naturelle, il devra se soigner avec des médicaments naturels, ou des invocations divines (duʿāʾ), ou la lecture du Coran (ruqyah), ou encore par une réorientation spirituelle (tawajjuh), ou quelque chose de similaire. Sinon, il est perdu. » 170
Ici, Ibn Taymīyyah expose une démonstration claire de la nécessité de recourir à des fondements épistémologiques. Mais plutôt que de proposer une forme arbitraire de fondationnalisme que le trilemme d’Agrippa saperait facilement, il explique que la connaissance axiomatique de la réalité est structurée selon des concepts que Dieu initie dans l’esprit via la fitra, concepts dont on ne peut se passer tout en espérant avoir une interprétation significative de la réalité. 171 S’écarter de ces conceptions significatives en niant les connaissances nécessaires implique la safsaṭah (scepticisme et sophisme).
L’antidote au doute pyrrhonien n’est pas de l’entretenir avec une argumentation philosophique verbeuse, mais de considérer que son étiologie psychospirituelle sous-jacente est déterminée par un aveuglement et une obstination volontaires, ou encore par des fondements épistémiques corrompus. En se réorientant vers sa propre condition existentielle, en poursuivant une vision significative de la vie et en recherchant Dieu avec un véritable désir spirituel, une personne est capable d’acquérir les fondements convictionnels les plus solides.
Scepticisme pyrrhonien et épistémologie du désaccord
L’être humain a besoin d’un paradigme qui offre une conception significative des aspects fondamentaux de la vie. Comme l’explique Ibn Taymiyya, le point de départ de la connaissance est que les êtres humains recherchent sincèrement et véritablement des réponses et des conseils auprès de leur Créateur. 172
Le Coran déclare : « Ce sont les signes de Dieu que Nous te récitons en toute vérité (bi-al-ḥaqq). Quel langage convaincra les hommes s’ils sont insensibles à Dieu et à ses preuves ! » (Coran 45:6).
L’exégète coranique al-Ālūsī (décédé en 1270 AH) commente ce signe coranique : « Cela indique qu’il n’y a pas d’explication (bayān) plus significative que cette explication [c’est-à-dire le paradigme islamique], ni de signe (āyah) plus fort, en tant que preuve, que ce signe [c’est-à-dire le discours coranique]. » 173 L’épistémologie de la preuve la plus convaincante est donc celle qui fournit la compréhension de la réalité la plus sensée.
La nature du scepticisme a été particulièrement élucidée par l’intérêt récent des universitaires pour l’épistémologie du désaccord. Comme le note Markus Lammenranta, le lien entre le scepticisme et le désaccord est déterminé par le premier et le plus important des cinq modes d’Agrippa. 174 L’impulsion à suspendre le jugement survient précisément parce que l’on rencontre un désaccord qui est indécidable. Lammenranta note également que dans ses Règles pour la direction de l’esprit, Descartes fait écho au même raisonnement pyrrhonien :
« Toutes les fois que deux hommes portent sur la même chose un jugement contraire, il est certain que l’un des deux se trompe. Il y a plus, aucun d’eux ne possède la vérité ; car s’il en avait une vue claire et nette, il pourrait l’exposer à son adversaire, de telle sorte qu’elle finirait par forcer sa conviction . » 175
Faut-il toujours justifier ses croyances ?
Selon Lammenranta, l’argument du désaccord conduit au scepticisme en raison d’une conception dialectique sous-jacente de la justification : « S est fondé à croire que p si et seulement si S peut défendre p contre des défis appropriés ». 176 D’après ce genre de théorie, pour être justifié dans ma croyance, je dois pouvoir défendre ma croyance devant quelqu’un d’autre et je ne peux le faire que si j’ai des raisons ou des preuves qui convaincraient l’autre partie. 177
En d’autres termes, ce qui est au cœur du scepticisme, c’est l’idée que l’on n’est pas justifié de croire en quelque chose si l’on ne peut pas fournir suffisamment d’arguments et de preuves pour convaincre son adversaire et vaincre toute objection possible. Ces objections n’ont même pas besoin d’être fondées sur un fait tangible mais peuvent simplement émerger dans l’imagination d’un scénario alternatif qui peut également expliquer la preuve invoquée pour justifier une croyance.
Ainsi, des scénarios imaginatifs dans lesquels des êtres humains font partie d’une simulation informatique d’une espèce extraterrestre avancée deviennent soudainement de véritables objections à combattre afin d’avoir une croyance rationnelle et justifiée que nous existons dans un monde physique. Même pour les questions de certitude les plus assurées, il peut toujours y avoir une objection imaginable qui se cache au coin de l’esprit du sceptique. Ibn Taymiyya rappelle qu’une partie du scepticisme radical (safsaṭah) consiste précisément à considérer la simple possibilité d’une chose dans son imagination comme preuve de sa possibilité dans la réalité extérieure. 178
Voir le désaccord comme une source de doute a été également décrit dans la littérature sur l’épistémologie du désaccord comme un conciliationnisme (« en apprenant qu’un pair n’est pas d’accord avec moi sur le point de savoir si p , je ne peux pas continuer rationnellement à croire que p ou à le maintenir au même degré ou avec la même confiance »). 179
Le doute, au prétexte du désaccord
De plus, Diego Machuca écrit :
« Afin de résoudre un désaccord entre pairs sur une question donnée, les parties en conflit doivent faire appel à des raisons qui sont indépendantes à la fois de leurs croyances sur la question litigieuse et du raisonnement sur la base duquel ces croyances sont formées.
… Il existe clairement un lien étroit entre le scepticisme et le désaccord puisque le scepticisme est toujours latent en tant que position possible à adopter dans toute discussion sur le désaccord. Par exemple, dans la conception dialectique de la justification, l’existence même d’un différend déclenche une demande de justification : un connaissant compétent et responsable devrait être capable de défendre ses croyances lorsque celles-ci sont contestées par ses rivaux épistémiques. 180
L’invocation du désaccord était utilisée par les théoriciens de l’erreur morale qui niaient l’existence de valeurs morales objectives en se basant sur les désaccord généraux qui existaient sur la moralité. 181 L’existence de ce désaccord comme incitation au doute a été décrite par les philosophes athées contemporains comme la « raison la plus forte » pour soutenir que la croyance en Dieu est irrationnelle. 182
Le fait qu’un tel point de vue implique un scepticisme général à l’égard de toutes les croyances ordinaires est généralement évoqué précipitamment pour la raison que (1) les gens seraient généralement d’accord sur ces croyances et (2) que ces autres croyances seraient hautement justifiées, de sorte que nous pourrions à juste titre rejeter le désaccord des autres à leur sujet « même si nous ne pouvons pas savoir exactement pourquoi. » 183
Qu’une telle réponse soit tout à fait insatisfaisante pour échapper au scepticisme pyrrhonien, au solipsisme, à l’abolitionnisme moral, etc., semble avoir échapper complètement à ceux qui l’ont proposé.
OVNIS, lutins, licornes, fée et monstres : quand le scepticisme est-il raisonnable ?
La plupart des individus reconnaissent volontiers qu’il serait absurde d’être si sceptique à l’égard de tout et de n’importe quoi que, par exemple, on ne puisse jamais manger sans soupçonner que sa nourriture ait été empoisonnée ni entrer dans un bâtiment sans éprouver une peur paralysante à l’éventualité de son effondrement.
De plus, la plupart des individus considèrent généralement le solipsisme comme fantaisiste et imaginatif et indigne d’être sérieusement considéré. Mais il doit bien exister un terrain commun où certaines questions soulèveraient notre scepticisme… Après tout, pourquoi les théistes sont-ils si convaincus de la non-existence des lutins, des licornes et des fées ?
La vérité est qu’il existe un grand nombre d’affirmations et de notions que l’être humain rencontre quotidiennement, notions que l’on considère à juste titre avec scepticisme et pour lesquelles on exige des preuves.
Une image significative de la réalité surgit dans l’esprit humain à la suite de l’afflux continu de perceptions sensorielles (ḥiss) filtrées par les contraintes de l’esprit rationnel (ʿaql) s’appuyant sur des conceptions primordiales (badīhīyāt) – comme la causalité, la téléologie, la grandeur, l’espace, les relations – autant de conceptions enracinées dans la nature humaine (fitra).
Lorsque cet esprit rencontre par la suite quelque chose qui « n’a pas tout à fait de sens », une expérience de dissonance cognitive survient parce qu’il y a un conflit entre l’image de la réalité qu’il possède et la nouvelle information qu’il a reçue. Pour accepter cette nouvelle information comme valide et reconfigurer sa vision du monde existante pour l’adapter, il faut avoir de très bonnes raisons de croire qu’elle soit vraie.
Lorsque quelque chose entre en conflit avec les notions de base de la causalité, ou ne semble pas en accord avec les notions empiriques et rationnelles établies sur le monde, ou semble contraire aux exigences morales de base, ces notions sont à juste titre considérées avec suspicion et méfiance et évaluées avec un haut degré de raison jusqu’à ce que des preuves aient été établies en leur faveur.
Alors, pourquoi est-il logique d’être sceptique quant à l’existence des licornes, des ovnis, des gnomes, des gobelins et d’une foule d’autres entités fictives ? Et en quoi ce scepticisme diffère-t-il du scepticisme quant à l’existence de Dieu ?
Comparer ce qui est comparable
Eh bien, pour commencer, les premières sont des entités physiques posées dans le monde matériel et qui entrent en conflit avec notre expérience et notre observation. Si toutefois, un groupe de scientifiques de premier plan annonçait avoir découvert les restes de plusieurs créatures ressemblant à des chevaux qui présentaient une projection osseuse entourée de kératine provenant de la tête, compatible avec une corne – notre scepticisme envers l’existence historique des licornes diminuerait raisonnablement.
D’un autre côté, cela n’a pas de sens d’être sceptique quant à l’existence du bien et du mal (moralité), de la cause et de l’effet (causalité), de la vérité et du mensonge, de la logique, et cela n’a pas non plus de sens d’être sceptique quant au Divin car ces dernières ne sont pas des entités physiques, mais plutôt des fondations ontologiques et phénoménologiques sur lesquelles nos notions mêmes d’existence et de but sont construites et rendues significatives.
Retirons n’importe lequel de ces éléments et nous n’aurons plus d’image de l’univers qui ait un sens ; nous n’aurons plus de conception sensée de qui nous sommes et de pourquoi nous sommes censés être. Nous aurons à la place une mer inutile de particules qui existent sans raison et dont la configuration dans le monde actuel qui nous entoure serait aussi dénuée de sens que si les particules se trouvaient être configurées dans un réseau désorganisé.
Notre fitra filtre nos expériences sensorielles en morceaux significatifs de connaissances qui peuvent nous aider dans notre conceptualisation de la réalité. Il est donc logique de douter de quelque chose qui entre en conflit avec les fondements de notre ontologie, mais cela n’a aucun sens de douter des fondements ontologiques eux-mêmes.
Il y a une énorme erreur logique à juxtaposer, d’une part, des entités physiques fictives posées dans le monde naturel observable qui violent les notions de bon sens sur la réalité comme les licornes et les lutins et, d’autre part, ces fondements conceptuels et ces ancres ontologiques qui sous-tendent tout sens significatif et toute interprétation de la réalité – comme Dieu, la causalité, la logique, l’ordre numérique, la séquence temporelle, la moralité, etc.
Le concept d’une licorne est celui d’une bête fictive dont l’existence ou la non-existence n’a aucune incidence sur la structure fondamentale de notre monde, tandis que le concept de causalité est celui d’un fondement ontologique sans lequel aucune image significative de la réalité ne peut être construite. De même, sans un ancrage divin pour toutes les conceptualisations significatives, toutes les notions s’effondrent dans le non-sens.
Les impasses du matérialisme
Les grandes questions de la vie ont tendance à se regrouper en trois groupes : intellectuel, moral et spirituel. Quelle que soit la culture ou l’idéologie dans laquelle on est élevé, on cherche à répondre à des questions telles que « Qu’est-ce qui fait que ma vie vaut la peine d’être vécue ? ( spirituel ), ‘Comment puis-je vivre une bonne vie?’ (morale) et ‘Qu’est-ce qui vaut la peine d’être connu ?’ ( intellectuel ).
Poursuivre la vérité signifie rechercher les réponses qui servent à donner un sens à ces questions fondamentales. Chaque être humain préfère intuitivement un système de croyances et de valeurs capable de lui fournir des réponses significatives aux questions dans ces trois domaines plutôt que des réponses incohérentes et dénuées de sens. En fin de compte, l’être humain est confronté à un choix fondamental, entre le sens ou le non-sens. 187
Pour celui qui adopte le matérialisme, l’existence dans son intégralité n’est rien de plus que les interactions d’une vaste soupe de particules sans but. Les valeurs morales, les pensées et les idées ne doivent être rien de plus que les illusions de collections de particules, qui supposent leur propre conscience et leur existence individuée.
Tout ce qui existe en fin de compte est, à sa racine et dans son essence même, dénué de sens. Mais même la déclaration selon laquelle l’existence n’a pas de sens est elle-même conçue comme une affirmation significative, et donc le sens demeure encore une fois incontournable.
Dans l’Islam, les trois domaines – spirituel, moral et intellectuel – sont parfaitement alignés et connectés. Comme l’explique Ibn Taymiyya, la voie des musulmans combine connaissance bénéfique et bonnes actions et combine pureté spirituelle (zakā) et perspicacité intellectuelle (dhakāʾ) ; c’est le sens de l’Islam comme chemin de vérité et de guidance. 188
L’excellence morale, la clarté intellectuelle et la pureté spirituelle sont toutes unifiées dans le voyage islamique vers Dieu. 189 Le paradigme du tawḥīd (unité divine) présentée par l’islam intègre avec succès ces trois domaines dans une compréhension globale qui donne un sens à la vie, et sert ainsi d’ancre ontologique – une base nécessaire pour toutes les conceptions significatives sur la vie. Soumettre des ancres ontologiques au scepticisme n’aboutit qu’à la combustion du cadre même qui donne un sens aux notions de vérité et de fausseté sur lesquelles repose l’effort sceptique lui-même.
Conclusion
Comme on pu le voir, loin d’être désuète, la tradition savante islamique comporte un vaste et riche réservoir d’idées intellectuelles qui peuvent encore avoir une incidence considérable sur les débats d’aujourd’hui. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne les discussions sur l’athéisme et les exigences de preuves philosophiques ou empiriques de l’existence de Dieu.
L’erreur sous-jacente derrière de telles discussions remonte aux sceptiques de la Grèce antique et découle d’une épistémologie incohérente sur ce qui constitue une preuve, le critère de la certitude et ce qui distingue les concepts nécessitant une justification de ceux sans lesquels aucune interprétation significative de la réalité n’est possible.
Ibn Taymiyya soutient que, avec une épistémologie cohérente, la croyance en Dieu ne nécessite aucune preuve philosophique. Pourtant, il est courant aujourd’hui de trouver des tentatives de réfutation de l’athéisme abordées par le biais des « preuves philosophiques » de l’existence de Dieu, une approche renforçant peut-être par inadvertance l’erreur pyrrhonienne située en arrière plan de l’athéisme – à savoir que la croyance en Dieu est quelque chose d’incertain et nécessiterait une argumentation et une justification épistémique.
Au contraire d’une telle démarche, il suffit de présenter et d’expliquer le message islamique qui concorde naturellement avec la prédisposition humaine. Si l’on est ouvert au message et à sa méditation, la fitra est suffisante pour guider quiconque aspire à l’embrasser, ce qu’aucune preuve, argumentation ou justification ne sauraient faire.
Lorsque nous comprenons l’approche coranique, qui présente la foi comme un fondement ontologique, et la nature téléologique de la vérité (ḥaqq), alors il devient clair qu’aucune interprétation significative de la réalité n’est possible sans la foi dans le Divin tel qu’articulée dans le paradigme islamique. La foi dans le Divin est le fondement rendant possible la signification de tout le reste. Plutôt que d’exiger une justification, cette foi est elle-même la justification de tout le reste.
Nazir Khan
Notes :
97 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:253.
98 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:126.
99 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:129. Voir aussi Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Shahrastānī, Kitāb Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām (Le Caire : Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, 2009), 119.
100 al-Shahrastāni, Nihāyat al-iqdām , 121.
101 Le texte ne mentionne que « Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī » ; cependant, l’éditeur, Muḥammad Rashād Sālim, suppose que le personnage en question pourrait être Abū Muḥammad b. ʿAbdik al-Baṣrī (mort en 347 AH), car aucune autre entrée biographique ne peut être trouvée pour un nom similaire. Voir Darʾ taʿāruḍ , 8:494, n. 1.
102 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:507.
103 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:516, faisant référence aux versets du Coran 6:76–80.
104 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:525.
105 Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Miftāḥ dār al-saʿādah (La Mecque : Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2010), 2:796.
106 Pour une discussion plus détaillée de la critique par Ibn Taymīyyah de l’existence extramentale de l’universel, voir Wael Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford : Clarendon Press, 1993), xxii–xxiv.
107 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:344–45.
108 Sur l’évolution des preuves philosophiques en réponse aux doutes, voir par exemple Hannah C. Erlwein, Arguments for God’s Existence in Classical Islamic Thought : A Reappraisal of the Discourse (Berlin : De Gruyter, 2019). Un aspect qui a évolué, par exemple, est la relation entre le fait de prouver la création des accidents et la création du monde dans son ensemble, examinée par Ayman Shihadeh, « Mereology in Kalām : A New Reading of the Proof from Accidents for Creation », Oriens 48 (2020), 5–39.
109 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:286–88.
110 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:211–212 et Naqḍ al-manṭiq , 337.
111 Voir aussi Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 282 où il mentionne que la majorité des connaissances humaines sont le résultat d’un raisonnement analogique.
112 Douglas R. Hofstadter et Emmanuel Sander, Surfaces and Essences : Analogy as the Fuel and Fire of Thinking (New York : Basic Books, 2013), 135. Ils écrivent également : « Ce que nous entendons par cette thèse est que chaque concept de notre l’esprit doit son existence à une longue succession d’analogies faites inconsciemment pendant de nombreuses années, donnant initialement naissance au concept et continuant à l’enrichir au cours de notre vie » (3).
113 Pour plus d’informations sur la théorie des signes d’Ibn Taymīyyah, voir Turner, « Islamic Account of Reformed Epistemology », 18-23.
114 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:351.
115 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:531.
116 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:533–34.
117 Voir par exemple Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ 8:518, citant Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī.
118 « C’est pourquoi de nombreux savants versés dans la religion et le taṣawwuf ont enseigné la pratique du dhikr (souvenir de Dieu), et en ont fait une passerelle pour arriver à la vérité, ce qui est une bonne chose s’ils l’accompagnent de la contemplation (tadabbur) du Coran et de la Sunna et s’ils évitent les innovations. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 60.
119 En général, il la caractérise comme « une perte de temps, un délire abondant et une fatigue mentale ». Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:362.
123 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:255. Il mentionne également que la familiarité avec certaines sciences abstruses qui sont intrinsèquement saines, telles que les disciplines mathématiques, est en fait un objectif religieusement souhaitable selon les érudits de la Sunnah, car elle renforce l’esprit au même titre que l’exercice pour le corps. Voir aussi Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:105.
125 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 286-287 : « fa-awrathahum al-manṭiq tark mā ʿalayhi ulāʾika min tilka al-ʿaqāʾid ». Dans le même ordre d’idées, Toni Vogel Carey soutient que la philosophie ne progresse qu’en détruisant de vieux arguments, en doutant des connaissances actuelles ou en clarifiant des concepts. Toni Vogel Carey, « La philosophie est-elle progressive ? », Philosophy Now , 59 (2007) : 19-21.
126 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:46.
127 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:238.
128 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:306. Sur la corruption de la fitra , voir aussi Kazi, « Reconciling Reason and Revelation », 277.
129 Ibn Taymīyyah explique que l’une des causes de la corruption de la fitra est le manque de familiarité avec la Sunnah et avec les hadiths. Naqḍ al-manṭiq , 202.
130 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:37–38.
131 Cela s’apparente à la distinction entre la production par la raison , le mérite épistémique et le soutien rationnel telle que discutée par Don Garrett, « ‘A Small Tincture of Pyrrhonism,’ » 80. Ibn Taymīyyah établit un lien intéressant entre la théologie et l’épistémologie et les sources sataniques de production de croyances ; voir Naqḍ al-manṭiq , 47–57.
132 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:460 : « bal yaḥtāju kathīr minhum fī huṣūli dhālika ilá sabab muʿīn lil-fitra ».
133 Ibn al-Qayyim, Miftāḥ dār al-saʿādah , 2:889–91.
134 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 5:299.
135 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:300.
136 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 9:161 : « wa-hiya ṭarīqah athbatū bihā al-jalī bi-al-khafī wa-arādū bihā īḍāḥ al-wāḍiḥ ».
137 Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:131.
138 Voir Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 7:284, où il dit que c’est la lumière de la raison claire ( ṣarīḥ al-maʿqūl ) combinée à la lumière de l’Écriture authentique ( ṣaḥīḥ al-manqūl ). De même, Ibn al-Qayyim écrit que c’est la lumière de la révélation ( waḥy ) combinée avec la fitra ou l’intellect ( ʿaql ), ou la lumière de la religion ( sharīʿah ) combinée avec la fitra . Voir Ibn al-Qayyim, al-Ṣawāʿiq al-mursalah , 3 : 851–852 et Ibn al-Qayyim, al-Wābil al-ṣayyib (Le Caire : Dār al-Ḥadīth, 1999), 1 :53.
139 Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá , 16:191–93.
141 Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá , 16:199.
142 Cette section est parallèle à une discussion abrégée sur le trilemme de Münchausen dans un article précédent. Zohair Abdul-Rahman et Nazir Khan, « En poursuite de conviction II : l’humanité a besoin de Dieu », Yaqeen , 11 octobre 2019, https://yaqeeninstitute.org/zohair/in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs -dieu/ .
143 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:458.
144 Ces deux modes initiaux représentent donc le rejet par le sceptique du point de vue avancé par son adversaire, parfois appelé les « modes matériels » ou les « modes du défi », tandis que les modes restants, qui constituent le trilemme, impliquent l’enquête du sceptique sur les justifications du point de vue de l’adversaire et sont donc appelés les « modes formels » ou les « modes dialectiques ». Voir JB Bullock, « Les défis des modes d’Agrippa », Apeiron 49, no. 4 (2016): 5.
145 Également connu sous le nom de trilemme de Münchhausen.
146 Il existe également des permutations qui combinent ces options mais n’ont pas d’impact significatif sur le trilemme. Voir, par exemple, P. Tramel, « Haack’s Foundherentism is a Foundationalism », Synthese 160, no. 2 (2008) : 215-28.
147 Diego E. Machuca, « Agrippan Pyrrhonism and the Challenge of Disagreement », Journal of Philosophical Research 40 (2015) : 23-39.
148 Et aucun esprit fini ne peut posséder une série infinie de justifications de croyance ou même justifier l’existence d’une série infinie. Une réponse détaillée est proposée dans Stephen Wright, « L’infinitisme de Klein offre-t-il une réponse au trilemme d’Agrippa ? », Synthese 190 (2013), 1113–30.
149 Pour une discussion sur la nature problématique de ces options identifiées par les philosophes grecs, voir PD Klein, « Epistemic Justification and the Limits of Pyrrhonism », dans Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy , éd. D. Machuca, La nouvelle bibliothèque historique de synthèse, vol. 70 (Dordrecht : Springer, 2012).
150 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 339.
151 Ibn Taymīyyah cite fréquemment une anecdote d’al-Rāzī et d’un théologien muʿtazilite présentant leur désaccord insoluble devant Najm al-Dīn Kubrá (d. 618 AH), qui leur a dit que grâce à des facultés de perspicacité spirituelle (wāridāt), il était capable d’atteindre la certitude qui leur a échappé dans leurs débats philosophiques. Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-Jahmīyah , 2:184–86; Naqḍ al-manṭiq , 64–65 ; et Darʾ taʿāruḍ , 7:430–32. Voir aussi El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation , 295–96.
152 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 49.
153 Voir, par exemple, Coran 16:3 et 38:27. A ce sujet, Ibn al-Qayyim écrit : « Bāṭil se réfère soit à quelque chose de faux qui n’existe pas, soit à quelque chose qui existe mais qui n’a aucun avantage. Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ighāthat al-lahfān (Mecca: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2011), 429. Voir aussi Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 274. Cela peut être poussé plus loin en soutenant que les deux usages sont en fait fondamentalement liés conceptuellement.
154 John Whittaker, « La logique des révélations faisant autorité », International Journal for Philosophy of Religion 68, no. 1–3 (2010) : 167–81.
155 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 339 ; al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn , 1:13–14.
156 Alors que le fondationnalisme est l’opinion selon laquelle les croyances fondamentales justifient les croyances non fondamentales, le fondationnalisme classique ajoute deux exigences. Premièrement, les croyances non fondamentales doivent être logiquement déduites des croyances fondamentales. Deuxièmement, les croyances de base doivent être infaillibles, c’est-à-dire qu’il doit être logiquement impossible qu’elles soient erronées. La deuxième exigence relève du solipsisme et d’autres variétés de scepticisme radical examinées précédemment. Le problème avec le fondationnalisme classique est que la grande majorité des croyances apparemment évidentes sont jugées injustifiées. Voir Noah Mercelino Lemos, Une introduction à la théorie de la connaissance (Cambridge : Cambridge University Press, 2007), 51–55.
157 Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá , 16:195.
158 Jamie Turner, «Récit islamique de l’épistémologie réformée», 25.
159 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:114. Voir aussi Darʾ taʿāruḍ , 8:305, où il mentionne qu’un enfant frappé à la tête sait par la fitra que quelqu’un est responsable de cela et n’a pas besoin d’argument philosophique.
160 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 2:59.
161 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 10:76.
162 Par exemple, les enfants d’âge préscolaire agissent selon une hypothèse de relations causales déterministes, n’acceptant des inférences causales aléatoires que lorsque les premières ne correspondent pas aux occurrences. Laura E. Schulz et Jessica Sommerville, « Dieu ne joue pas aux dés : déterminisme causal et inférences causales des enfants d’âge préscolaire », Child Development 77, no. 2 (2006) : 427–42.
163 Konika Banerjee et Paul Bloom, « Pourquoi cela m’est-il arrivé ? Raisonnement téléologique des croyants et des non-croyants sur les événements de la vie », Cognition 133, no. 1 (2014): 277-303.
164 Justin L. Barrett et Jonathan A. Lanman, « La science des croyances religieuses », Religion 38, no. 2 (2008), 109-124 ; Deborah Kelemen et Cara DiYanni, « Intuitions sur les origines : but et conception intelligente dans le raisonnement des enfants sur la nature », Journal of Cognition and Development 6, no. 1 (2005): 3–31. Pour une démonstration dans une culture essentiellement athée, voir Elisa Järnefelt, Liqi Zhu, Caitlin F. Canfield, Marian Chen et Deborah Kelemen, « Reasoning about Nature’s Agency and Design in the Cultural Context of China », Religion, Brain and Behavior 9 , Non. 2 (2019) : 156–78.
165 Ara Norenzayan et Will M. Gervais, « Les origines de l’incrédulité religieuse », Trends in Cognitive Sciences 17, no. 1 (2013): 20–25.
166 Justin Barrett, Born Believers: The Science of Children’s Religious Belief (New York: Atria Books, 2012), 172–73.
167 C’est ainsi que Barrett identifie une tendance de l’enfance à croire aux « dieux », mais les découvertes psychologiques peuvent tout aussi bien être identifiées à la croyance aux anges et aux démons dans une tradition monothéiste.
168 Barrett, Born Believers , 137. Barrett note également qu’il a reçu des courriels de musulmans l’informant que cette thèse est l’enseignement standard de l’Islam ; cependant, il rejette cela en déclarant que la recherche psychologique ne suggère pas que « les enfants naissent pour croire en la théologie orthodoxe musulmane, juive ou chrétienne » (151). Cependant, la compréhension dominante dans la tradition islamique est en fait assez explicite. Selon elle, la fitra n’est qu’une inclination naturelle vers Dieu, et non l’idée qu’une personne est consciente dès sa naissance des doctrines théologiques de l’Islam. Voir Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:460–61.
169 On peut soutenir qu’il existe également de nombreux comportements indésirables qui viennent naturellement chez les enfants, tels que l’intimidation, l’égoïsme et les crises de colère. Cependant, cela passe à côté d’une distinction cruciale. Il existe une manière enfantine d’interpréter la réalité et de fournir une conscience morale de ce qui est bien et de ce qui est mal, et c’est ce qu’on appelle la fitra . Ensuite, il y a les comportements enfantins et les pulsions impulsives, qui sont appelés nafs et reconnus comme étant mauvais par la fitra.
170 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:309–10.
171 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 10:74.
172 Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq , 58.
173 Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Ālūsī, Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm wa-al-Sabʿ al-Mathānī (Beyrouth : Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī), 173 .
174 Voir Markus Lammenranta, « Le rôle du désaccord dans le scepticisme pyrrhonien et cartésien », in Disagreement and Skepticism , éd. Diego E. Machuca (New York : Routledge, 2013), 46–65.
175 René Descartes, Les Écrits philosophiques de Descartes , vol. 1, trad. J. Cottingham, R. Stoothoff et D. Murdoch (Cambridge : Cambridge University Press, 1985), 11.
176 Lammenranta, « Rôle du désaccord », 61.
177 Lammenranta, « Rôle du désaccord », 52.
178 Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 3:365.
179 Diego E. Machuca, éd., Disagreement and Skepticism (New York : Routledge, 2013), 3 (introduction de l’éditeur).
180 Machuca, Désaccord et scepticisme , 4, 7.
181 Machuca écrit : « L’exemple le plus frappant de l’utilisation du désaccord pour saper le réalisme éthique est sans aucun doute celui de John Mackie, qui a fondé sa « théorie de l’erreur morale » sur deux arguments : l’argument de l’étrangeté et l’argument de la relativité, qui est en fait un argument du désaccord. Les sceptiques éthiques conçoivent généralement cet argument comme une inférence à la meilleure explication : ils prétendent que la meilleure explication de l’existence de conflits persistants et répandus sur des questions morales est que les croyances morales ne reflètent pas une réalité morale objective, mais simplement les perspectives de ceux qui ont de telles croyances » (10).
182 Ali Hasan, « Le théisme est-il rationnel ? in Théisme et athéisme : points de vue opposés en philosophie , éd. Koterski et Oppy (Michigan : Référence Macmillan, 2019), 126.
183 Hasan, « Le théisme est-il rationnel ?
184 HG Blocker, The Meaning of Meaningness (La Haye : Nijhoff, 1974), 33–40.
185 Joshua Lewis Thomas, « Le sens comme sens », Philosophia 47 (2019) : 1555-1577.
187 Refuser de suivre la vérité est un résultat de ce choix, comme en témoigne le fait qu’Ibn Taymīyyah associe le terme musafsiṭ (sceptique radical) à celui de muʿānid (têtu). Voir Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ , 8:323 ; Bayān talbīs al-jahmīyah , 2:341.
188 Ibn Taymīyyah, al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ (Riyad : Dār al-ʿĀṣimah, 1999), 3 : 102–3.
189 Zohair Abdul-Rahman et Nazir Khan, « In Pursuit of Conviction II », Yaqeen , 11 octobre 2019, https://yaqeeninstitute.org/zohair/in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/ .
