Penseur, théosophe et mystique persan du XIIe siècle, surnommé en son temps le « Platon perse », le « maître ou le chef de la sagesse orientale », fondateur de l’école dite illuminative dont certaines thèses sont d’une étonnante actualité, Sohrawardi, exécuté le 29 juillet 1191 pour « hérésie » a exercé une grande influence sur la pensée et la théosophie musulmane. Mizane.info publie de larges extraits d’un texte d’introduction à sa pensée signé Ozgur Koca.
L’ontologie de Sohrawardi commence par une distinction entre l’existence (wujūd) et l’essence (māhiyya).
Dès la première phase de son développement et surtout après Ibn Sīnā, cette distinction a été l’un des problèmes les plus importants auxquels la philosophie islamique a été confrontée.
Pour Sohrawardi, l’existence est une catégorie universelle partagée par l’Existant nécessaire (wājib al-wujūd) et les existants contingents (mumkin al-wujūd) : « L’existence s’applique avec un sens unique au nécessaire existant et à tout le reste. » 1
La différence est que l’Existant nécessaire existe par lui-même.
Dans l’Existant nécessaire, il n’y a pas de distinction entre l’essence et l’existence.
On peut même dire que « L’existence est l’Existant nécessaire lui-même » 2.
D’autres existants existent parce que leurs essences reçoivent le prédicat de l’existence.
Alors que dans l’Existant nécessaire, l’existence est une qualité nécessaire, « chez d’autres, l’existence est surajoutée comme un accident » 3.
L’existence d’êtres contingents est « empruntée » à l’Existant nécessaire.
Pour utiliser un langage plus théologique, les êtres contingents reçoivent leur existence « d’en haut ».
L’existence arrive aux essences. Un être existant ne peut exister sans essence.
Cela signifie que l’essence précède l’existence dans un certain sens, dans l’ordre de l’actualisation.
L’existence devient réalisée et intelligible dans un être existant.
Un être existant dépend de son essence 4.
La Lumière des lumières
Cette dynamique est également connue sous le nom de principauté de l’essence (asālat al-māhiyya).
Mais Sohrawardi ne plaide pour la principauté des essences que dans un sens relatif et non dans un sens absolu.
Dans l’ordre créé, les essences reçoivent l’existence ou l’existence leur arrive.
En réalité, cependant, l’existence est antérieure, car Dieu est défini comme une pure existence lumineuse 5.
Faisant écho à la distinction d’Ibn Sīnā entre existence nécessaire et existence contingente, Sohrawardi soutient qu’il existe fondamentalement deux types de lumière : « La lumière en elle-même et la lumière au-delà de soi-même. » 6
Une entité est lumière en raison de quelque chose d’autre qu’elle-même.
« Les lumières ne peuvent pas former une série infinie », et par conséquent « les lumières accidentelles, les barrières et l’état ainsi atteint doivent se terminer dans une lumière au-delà de laquelle il n’y a pas de lumière. C’est la Lumière des lumières. » 7
L’Existant nécessaire d’Ibn Sīnā (wājib al-wujūd) devient la Lumière des lumières (al-Nūr al-Anwār) dans le système de Sohrawardi. 8
Après avoir assimilé l’existence et la lumière, Sohrawardi continue à construire une ontologie basée sur la lumière.
Dieu est la Lumière des Lumières qui est évidente en Elle-même et qui rend aussi d’autres choses manifestes.
La nature même de la lumière est de se manifester et aussi d’amener les autres à se manifester (zāhir bi-nafsihi wa-muzhir li-ghayrihi). 9
Rendre les autres choses manifestes, c’est illuminer leurs essences.
La Lumière des Lumières rend les essences sombres évidentes en leur accordant sa lumière.
La multiplicité émerge de l’unité indivise de la Lumière des Lumières en raison des « essences sombres (māhiyyā al-muzlima) et des états sombres (hayʾāt al zulmāniyya). » 10
Revenant au principe néoplatonicien, Sohrawardi soutient que « de l’Un seul l’être peut procéder. »
Étant parfaitement simple, la Lumière des Lumières ne peut avoir qu’un seul effet, une seule lumière appelée « Lumière proche ».
La Lumière des lumières est par nature la source de toute lumière et déploie la première lumière et toutes les suivantes.
Les relations entre ces lumières et la Lumière des lumières se multiplient indéfiniment.
La Lumière est indivisible
L’augmentation du nombre de relations horizontales entre les lumières accidentelles et du nombre de relations verticales entre Dieu et les lumières accidentelles fait naître de nouvelles entités avec leurs qualités distinctes.
L’ontologie de Sohrawardi est continue en ce qu’elle ne pose aucune séparation entre la Lumière des Lumières et les lumières accidentelles.
L’irradiation de la Lumière des lumières ne se produit pas par la séparation de quelque chose qui lui est propre, car la séparation et la connexion sont des propriétés spécifiques des corps.
La Lumière des Lumières est au-dessus de cela !
Il n’y a pas de séparation réelle entre la Lumière des Lumières et le monde.
La lumière rayonnant de la Lumière des lumières illumine les essences sombres des entités et, ce faisant, devient de plus en plus faible.
Cependant, cette érosion de la lumière ne suggère pas une séparation entre la Lumière des Lumières et la lumière accidentelle.
« Ce qui est un à tous égards n’est divisible en aucun cas. » 12
Conformément à cette conviction, Sohrawardi assume également la continuité dans le monde physique.
Contrairement aux Ashʿarites et au monde discret suggéré par leur atomisme, Sohrawardi nie l’idée de l’atome individuel (al-jawhar al-fard) 13 – affirmant que « l’espace entre les corps (atomes) ne peut pas être vacant (khāliyan). »14
L’ontologie de Sohrawardi est également gradationnelle en ce que les entités sont différenciées les unes des autres en fonction de leur part dans la Lumière des Lumières.
« L’intensité (taʾakkada) et la perfection (tamāmiyya) distinguent l’existence nécessaire de l’existence contingente. » 15
Les entités participent à la lumière de Dieu. L’intensité et la diminution de la lumière des entités sont déterminées par la distance de la Lumière des Lumières, qui à son tour est déterminée par les capacités de leurs essences.
Comme l’explique Nasr, « le statut ontologique de tous les êtres dépend donc du degré auquel ils se rapprochent de la Lumière suprême et sont eux-mêmes illuminés. » 16
En conséquence, Sohrawardi réduit les cinq catégories de substance, qualité, quantité, relation et mouvement en degrés d’intensité.
Ce ne sont pas des « entités ontiques » distinctes, pour reprendre l’expression de Hossein Ziai, mais plutôt des accentuations différentes d’une réalité continue de lumière17.
Cette vue réduit ces catégories en concepts mentaux sans réalité extra-mentale correspondante.
De plus, un certain nombre de notions physiques traditionnelles sont également considérées comme des concepts mentaux par Sohrawardi.
La substance, par exemple, est remplacée par une magnitude continue et graduelle de la lumière.
Par conséquent, épistémologiquement parlant, ce qui compte le plus c’est d’aller au-delà des apparences physiques, des catégories et des concepts mentaux et de découvrir la nature légère et subtile des objets.
La découverte de la lumière-nature nécessite une expérience intuitive qui peut être communiquée dans une certaine mesure par une investigation rationnelle 18.
Sohrawardi suggère une ontologie continue faite de gradations 19 dans laquelle il n’y a pas de séparation ou d’identification réelle de la Lumière des Lumières et du monde. Les entités sont différenciées les unes des autres en fonction de leur part dans la lumière de Dieu.
La modalité ontologique de Sohrawardi face au dualisme ash’arite
En tant que telle, la principale différence entre l’ontologie de Sohrawardi et celle des Ashʿarites, en ce qui concerne la question de la causalité, peut être résumée comme suit.
Les Ashʿarites soulignent « l’altérité » de la cause par rapport à son effet.
La théorie de la création ex-nihilo et de la projection de l’éternité du monde remonte à cette insistance sur l’altérité complète de Dieu vis-à-vis du monde.
Si le monde est éternel, cela impliquerait qu’il partage l’éternité de Dieu.
Cela contredirait la distinction entre Dieu et le monde, aboutissant soit à réduire Dieu au monde, soit à élever le monde au statut de Dieu.
Dans les deux cas, on compromettrait la distinction entre Dieu et le monde.
Au moment où l’on sacrifie la priorité temporelle, on sacrifie aussi la priorité ontologique de Dieu.
Tel est l’essentiel de l’argument de Ghazāli contre Ibn Sīnā et Fārābī dans le Tahāfut.
De même, la théorie ashʿarite de l’acquisition (kasb) part de l’hypothèse qu’il existe une distinction absolue entre la volonté de Dieu et la volonté humaine.
Par la suite, la théorie vise à réconcilier les deux sans perdre complètement le libre-arbitre humain dans leur monde, qui est dominé par la volonté et le pouvoir divins.
Dans presque tous les traits saillants de la théorie ashʿarite, l’accent est mis sur la distinction entre Dieu, la cause, et le monde, son effet.
Contrairement à la théorie ashʿarite, l’ontologie de la lumière de Sohrawardi suggère une relation continue/gradationnelle entre Dieu et le monde.
Dieu est essentiellement lumière, et les autres entités ne sont légères que sous leur rapport participatif à la lumière de Dieu.
Il n’y a ni séparation réelle ni identification complète entre la lumière absolue et non délimitée et la lumière contingente et délimitée.
Les entités ne sont différenciées qu’en fonction de leur part de lumière.
Les lumières accidentelles ne sont pas vraiment séparées de la Lumière des lumières.
La Lumière absolue et non délimitée se délimite dans les essences sombres des entités.
Cette délimitation, cependant, n’indique pas une séparation avec Dieu.
En fait, cela implique une unification des essences claires et sombres de Dieu.
La Lumière divine s’unit aux essences sombres, les éclairant et les amenant ainsi à l’existence.
Cette différence entre l’ontologie de Sohrawardi et celle des Ashʿarites est évidente dans la vision des deux récits des relations causales.
L’ontologie continue/gradationnelle de Sohrawardi suggère une théorie participative de la causalité.
Selon cette ontologie, Dieu et le monde n’existent pas séparément comme deux choses mais constituent plutôt une seule chose différenciée selon l’intensité de la lumière.
Cette relation de non-séparation établit l’efficacité causale et la liberté des entités, qui participent (car elles ne sont pas séparées) de la causalité et de la liberté divines.
Pour Sohrawardi, toutes les entités « participent (madkhulun) à la réalité lumineuse » 20.
Il n’y a pas de séparation, bien qu’il y ait des degrés de lumière.
Malgré la multiplicité causée par les essences sombres, les entités existent dans une ontologie continue.
En ce sens, les entités n’ont pas d’action causale positive et ne sont que des récepteurs.
Ce qui « donne à toutes les substances sombres leurs lumières doit être autre chose que leurs essences sombres et leurs états sombres » 21.
Cela veut aussi dire que la véritable cause de leur lumière, de leur existence et de leur subsistance est la Lumière des Lumières.
Toute autre entité qu’elle en a besoin et tire d’elle son existence. Toute souveraineté, tout pouvoir, toute perfection en découle. 22
Les entités ne créent pas d’autres objets (inna-l-jisma la yūjadu jisman).
La Lumière des lumières est l’Agent directeur malgré tous les intermédiaires, la Cause de leur activité, l’Origine de toute manifestation, le Créateur Absolu, avec ou sans intermédiaire.
Il n’y a aucun effet qui ne contienne pas son effet, bien qu’Il ne permette pas que la relation d’activité soit partagée avec une autre. 23
La Lumière des Lumières est la cause de tout « avec ou sans intermédiaire ».
La participation relative des entités à la lumière
Malgré l’attribution par Sohrawardi de tout pouvoir causal à Dieu, les entités sont aussi causalement efficaces en raison de leur participation à la lumière de Dieu.
Par l’interaction entre la lumière non délimitée et l’obscurité des entités, la lumière devient délimitée.
La lumière absolue se qualifie en essences. Ce processus conduit à l’individuation de la lumière dans les entités.
Ces lumières individuelles rayonnent également (quoique plus faiblement) de la Lumière.
Comme l’observe Walbridge, les entités qui sont composées de différents degrés de lumière restent des « entités concrètes unitaires ».
Les entités reçoivent de Dieu une lumière existentielle qui illumine leurs essences sombres, et elles émettent la même lumière sur les lumières inférieures.
Les entités ne créent pas leur propre lumière mais la reçoivent et la rayonnent simplement.
Leur lumière coule de la Lumière de Dieu. À cet égard, leur existence et la continuation de cette existence sont causées par Dieu.
Dans cet état, il n’y a qu’une causalité descendante.
Pourtant, la lumière de Dieu se qualifie dans les êtres individualisés.
La participation de ces êtres à la réalité lumineuse de la lumière de Dieu, quoique de façon délimitée, leur permet d’avoir leur propre lumière et, par conséquent, de la rayonner.
L’ensemble du processus peut être assimilé au passage d’une lumière incolore à travers un verre coloré.
La lumière sera colorée et donc délimitée au cours de ce processus.
La lumière colorée, cependant, n’est pas vraiment séparée de la lumière incolore.
Mais elle n’est pas non plus identique à la lumière incolore.
Une lumière colorée est toujours de la lumière, mais ce n’est pas la lumière absolue.
Dans cette analogie, le verre lui-même peut être assimilé aux essences sombres, car il qualifie la lumière incolore.
Ainsi, la lumière que les entités émettent est celle de Dieu dans une perspective et la leur dans une autre.
Les entités acquièrent la même lumière absolue de la Lumière des Lumières, mais elles émettent une lumière en accord avec leurs essences.
Leur lumière qualifiée, en fin de compte, est la lumière de Dieu.
Ici, le même acte peut être attribué simultanément à Dieu et à l’entité : comme « la Lumière des Lumières est la cause de l’existence et la cause de la continuation de tous les existants, de même les lumières dominantes le sont aussi. » 24
Une entité, alors, est causée par la Lumière des lumières, tout comme elle est elle-même une cause, en vertu de la lumière qu’elle reçoit et déploie.
La Lumière des Lumières est la véritable cause éclairante ou existentielle et l’efficacité causale des autres êtres résulte de leur participation à la lumière divine.
Conformément à l’ontologie continue et graduelle de Sohrawardi, il y a une gradation dans cette participation en fonction de « l’intensité et la perfection » de leur lumière.
Certaines entités partagent et réfléchissent la lumière plus que d’autres. Ce qui veut dire que certaines entités sont causalement plus efficaces que d’autres.
Ces lumières individualisées interagissent également les unes avec les autres.
Chaque entité rayonne de lumière conformément à son essence et affecte d’autres entités.
À cet égard, chaque entité reçoit la lumière de la Lumière des Lumières par un intermédiaire.
Chaque entité peut recevoir également la lumière de la Lumière des Lumières sans intermédiaire.
Ombre et lumière de l’être
Une entité est affectée par la Lumière absolue d’une part, et par les lumières individualisées d’autre part.
Chaque lumière supérieure brille sur celles qui se trouvent au-dessous d’elle en rang, et la lumière inférieure reçoit des rayons de la Lumière des Lumières par la médiation des entités qui lui sont d’un rang ontologique supérieur.
Ainsi, la deuxième lumière dominante reçoit la lumière envoyée par le ciel de la Lumière des Lumières une fois sans intermédiaire et une autre fois en rapport direct avec la Lumière proche.
Elle continue ainsi avec (bi wasitatun) et sans intermédiaires (ghayr wasitatun).
Dans tous les cas, l’efficacité causale des intermédiaires est due à leur participation à la lumière divine.
S’il y a des intermédiaires, ils existent comme délimitations et individuations de la Lumière absolue et non délimitée.
Les entités sont directement causées par la Lumière des Lumières, mais elles sont des causes dans la mesure où elles émettent la lumière non délimitée sous une forme individualisée.
La même compréhension participative du concept de causalité peut être observée dans la discussion de Sohrawardi sur la dépendance et l’indépendance des entités.
Sohrawardi croit que les entités peuvent être considérées comme dépendantes d’un point de vue et indépendantes d’un autre.
Par exemple, « la Lumière Proche (la première émanation) est dépendante en elle-même mais indépendante en vertu de la Première ». 25
En elle-même, toute entité dépend de l’illumination de Dieu qui amène à l’existence.
Une fois qu’une entité reçoit cette illumination de la Lumière des lumières, elle peut également être considérée comme indépendante.
En vertu de leur participation à la lumière absolue dans la mesure permise par leurs essences, les entités participent également à l’indépendance divine.
Lorsque la Lumière proche (première manifestation de la Lumière divine) contemple la glorieuse Lumière des Lumières (divine) et la rapporte à elle-même, une ombre résulte de sa lumière incorporelle et qui correspond à l’assombrissement de sa propre essence.
Il s’agit là de la barrière la plus élevée, la plus grande des barrières, la barrière universelle.
La barrière est son ombre et la lumière auto-subsistante en est l’illumination.
Son ombre n’est due qu’à l’obscurité de sa dépendance. 26
Dans ce passage, Sohrawardi relie des notions telles que la nécessité et la contingence, la luminosité et l’obscurité, l’indépendance et la dépendance.
Une lumière est dépendante en tant qu’elle est contingente en elle-même. Dans la mesure où elle est contingente, une ombre en résulte. Dans la mesure où elle est nécessaire, une lumière est émise.
Du fait de leur dépendance ontologique, les entités ne peuvent pas causer quelque chose, elles-mêmes n’étant que des essences sombres attendant d’être illuminées ou d’être provoquées.
Mais du fait que les entités sont relativement indépendantes, elles peuvent provoquer quelque chose.
La lumière non délimitée se délimite tout en éclairant les essences sombres. Les entités, à leur tour, émettent de la lumière et produisent des effets.
La lumière, moteur du mouvement
Dans certains passages, Sohrawardi suggère un lien entre l’activité physique et sa construction métaphysique de la causalité.
Sohrawardi écrit, par exemple, que « l’activité est une propriété de la lumière ». 27
L’activité que nous observons est due à la nature de la lumière. Ainsi, la lumière est la cause du mouvement.
« La lumière, cependant, donne l’être à la fois au mouvement et à la chaleur et, par sa nature, les faits se produire. » 28
En outre, ces mouvements sont intimement liés à leur capacité d’illumination.
D’une part, la lumière provoque le mouvement. D’un autre côté, le mouvement manifeste la lumière.
Le mouvement augmente également la capacité d’éclairage. Le mouvement d’une entité est une condition de son illumination.
Ces mouvements préparent la capacité des illuminations, tandis qu’à un autre moment les illuminations nécessitent les mouvements …
Le mouvement continue d’être la condition de l’illumination, et l’illumination à d’autres moments nécessite le mouvement qui la suit, et ainsi de suite perpétuellement.
Tous les mouvements et illuminations individuels sont déterminés par un moteur invariable qui est l’amour continu et le désir perpétuel. 29
Le mouvement est un attribut de la lumière. Lorsque les entités se déplacent, elles sont plus proches de la lumière, ressemblent plus à la lumière.
En ce sens, plus ces entités sont en mouvement, plus elles sont éclairées. Cela peut également suggérer un lien entre le mouvement et la progression spirituelle.
Le mouvement est plus proche du discernement métaphysique et de la réalisation spirituelle que du repos.
Le mouvement est également lié à « l’amour et au désir ».
Cela semble faire écho à la conviction d’Ibn Sina que lorsque les entités sont en mouvement, elles s’efforcent toujours davantage d’imiter leur source, la Lumière des Lumières. 30
Puisque le mouvement, qui augmente leur capacité d’illumination, les fait ressembler davantage à la Lumière de Lumières, c’est dans son amour que se trouve le moteur de leur mouvement. 31
C’est pourquoi il y a une activité constante dans les domaines terrestres et célestes.
Si « les émotions des sphères sont infinies, elles doivent être dues à quelque chose d’infiniment renouvelé. » 32
De l’amour à la domination
Les lumières deviennent la cause des mouvements et des chaleurs, et la lumière est évidente à la fois dans le mouvement et dans la chaleur – non pas parce qu’elles sont sa cause mais parce qu’elles préparent les conditions pour que la réceptivité d’une lumière se produise là-bas à partir de la lumière dominante qui émane par sa substance sur ces destinataires préparés à la recevoir. 33
Ces lumières sont liées entre elles par les principes d’amour et de domination.
Les lumières inférieures aiment les lumières supérieures et les lumières supérieures dominent les lumières inférieures.
« Toute lumière exerce une prééminence par rapport à la lumière inférieure et l’inférieur a de l’amour pour la lumière supérieure. » 34
Cela signifie aussi que chaque lumière a deux types de relations.
« A la racine de la lumière déficiente se trouve la passion pour la lumière supérieure. À la racine de la lumière supérieure se trouve la domination sur la lumière déficiente … ainsi toute existence est ordonnée sur la base de l’amour et de la domination (al-muhabba wa-l-qahr). »35
« Vous savez que la lumière émane de par sa nature et qu’elle possède dans sa substance un amour pour son origine et une domination sur [ce] qui lui est inférieur. » 36
Sohrawardi soutient que « l’élimination des obstacles » peut également constituer une cause.
L’élimination des nuages, par exemple, est une cause de l’illumination de la terre.
Ce qu’il est crucial de comprendre ici, c’est que l’élimination des nuages n’est pas la véritable cause de l’illumination de la terre.
La suppression n’a pas de pouvoir causal positif. La vraie cause est le soleil.
Pourtant, la suppression des nuages peut également être considérée comme une cause indirecte, car l’illumination de la terre ne peut se faire sans elle.
En conclusion, la suppression des nuages est une cause d’un certain point de vue et elle ne l’est plus d’un autre point de vue.
« L’élimination des obstacles entrent également dans la cause car si l’obstacle n’est pas supprimé, l’existence de la chose est encore contingente par rapport à ce qui est supposé être sa cause. » 37
De même, Sohrawardi assimile le « repos » à l’absence de cause de mouvement.
Le repos est une qualité négative qui ne nécessite pas de cause. La privation elle-même est une sorte de cause.
Par exemple, « le mouvement est plus proche de la nature de la vie et de la luminosité, car le mouvement exige une cause existentielle lumineuse alors qu’une privation – l’absence de cause de mouvement – est une cause suffisante de repos. » 38
Sans barrières, tout serait lumière
En tant que tel, l’élimination des obstacles est une cause sans activité causale positive.
Ce type de causalité peut être considéré comme une causalité négative.
De ce point de vue, la non-existence est une cause, même si elle n’a pas d’efficacité causale positive.
« La non-existence entre dans la causalité en ce sens que lorsque l’esprit considère la nécessité de l’effet, il ne peut le faire sans considérer la non-existence de l’obstacle. » 39
La non-existence ne peut pas causer quoi que ce soit, car elle ne peut pas exister.
Dans une autre perspective, la non-existence est une cause, car elle provoque la différenciation observée de la lumière absolue.
Les entités sont des mélanges d’existence et d’inexistence ou, en d’autres termes, de lumière et d’obscurité.
Dans la mesure où les entités ont leur part de la lumière, elles ont une activité causale positive.
Dans la mesure où elles ont leur part de ténèbres, elles participent d’une activité causale négative.
Dans leur activité positive, elles participent à la lumière divine et émettent ensuite cette lumière qu’elles reçoivent de la Lumière des lumières.
Dans leur activité négative, elles délimitent la lumière.
La multiplicité est possible par la médiation des barrières (barzakh) … Sans barrières, tout serait lumière. 40
L’agent peut être le même, mais la perfection ou la déficience du rayon diffère en fonction du réceptacle, comme c’est le cas avec les rayons du soleil lorsqu’ils traversent le cristal, le jais ou la terre. 41
En conséquence, les entités ne sont pas la cause de la lumière mais simplement reçoivent et participent à la diffusion de cette lumière.
Dieu donne à toutes les « essences sombres (mahiyya al-muzlima) et aux états obscurs » leur lumière. 42
Dieu, le donneur de lumière, est la véritable cause existentielle, la cause qui soutient l’existence.
Comment Sohrawardi conçoit-il la liberté conformément à cette description de la causalité ?
Il y a deux réponses possible. Premièrement, il a déjà été mentionné que Dieu illumine et existencie les essences sombres des entités selon « l’aptitude des destinataires (qawabil) ». 43
Les essences des entités conduisent à la délimitation et, par conséquent, à la différenciation d’une lumière.
Une lumière, à mesure que nous y participons, devient multiple conformément à l’essence du destinataire.
« Beaucoup de choses différentes peuvent en effet résulter d’une seule chose en vertu d’états de réceptivité différents et multiples. » 44
Pour l’Existant Nécessaire, l’existence est une qualité nécessaire, mais dans l’ordre créé « l’existence est surajoutée » aux essences 45.
« La générosité est ce qui est offert sans aucune contrepartie … Il n’y a rien de plus généreux que ce qui est lumière dans sa propre réalité. Par son essence, elle se révèle et émane de tout support de sa réception. Le Vrai Roi est celui qui possède l’essence de tout mais dont l’essence n’est possédée par personne. Il est la Lumière des Lumières. » 46
Ozgur Koca
Notes :
1 Sohrawardi, The Philosophy of Illumination: A New Critical Edition of the Text of Hikmat al-Ishraq, with English trans., notes, commentaire, and intro. J. Walbridge et H. Ziai (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1999), 65.
2 Sohrawardiwardı¯, Ḥikmat al-Ishra¯q, 65.
3 Ibid.
4 Sohrawardi aborde également ce sujet dans son al-Talwihat parmi d’autres questions telles que les universaux et les particuliers. Pour en savoir plus, voir Mahdi Aminrazavi, Sohrawardi and the School of Illumination (Londres: Curzon Press, 1997), 9–11.
5 Ghazali, avant Sohrawardi, a également affirmé que cet objectif était de « clarifier que la vraie lumière est Dieu et que le nom de « lumière » pour tout le reste est une métaphore pure, sans réalité. Voir Mishkat al-Anwar (La Niche des Lumières), David Buchman (Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998). Ghazali commente également le verset dans al-Munqidh min al-Ḍalal (Délivrance de l’erreur) et d’autres œuvres pertinentes, in R. J. McCarthy (Boston, MA: Twayne Publishers, 1980).
6 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq,
7 Ḥikmat al-Ishraq.
8 Ibid. Sohrawardi trouve une allusion à ses propres conclusions dans le Coran : «Dieu est la lumière des cieux et de la terre» (Allahu nūru-l-samawati wa-l-ard) dans le Coran 24:35. Voir ibid., 111.
9 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq, éd. Henry Corbin, dans Opera metaphysica et Mystica, vol. II (Paris et Téhéran: Adrien-Maisonnevue, 1952), 10–11. Cité dans T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971), 62.
10 J’ai changé la traduction de « quiddités » par « essences », par souci de cohérence.
11 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq, 92.
12 Ibid., 75.
13 Ibid., 63.
14 Ibid., 64.
15 Ibid., 67. Voir aussi « tout ce qui est supérieur en degré de cause est plus proche de ce qui est le plus bas en raison de l’intensité de sa mise en évidence. Exalté soit le plus éloigné (al-Abʿad) et le plus proche » (al-Aqrab), le plus élevé (al-Arfaʾ) et le plus bas (al-Adna) », Ḥikmat al-Ishraq, 106. Et « La Lumière des Lumières et la première lumière qui en résulte ne doivent être distinguées que par la perfection et la déficience. Tout comme parmi les objets de sensation, la lumière acquise n’est pas la même que la lumière rayonnante », ibid., 91.
16 SH Nasr, Three Muslim Sages: Avicenna-Sohrawardi-Ibn ʿArabi (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 69.
17 H. Ziai, «The Illuminationist Tradition», in History of Islamic Philosophy, éd. S.H. Nasr et O. Leaman (Londres: Routledge, 2003 [1996]), 465–496. Cf. Marcotte, Roxanne, « Sohrawardi », dans The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2016 Edition), éd. Edward N.Zalta:
18 H. Ziai, Knowledge and Illumination: A Study of Sohrawardi’s Hikmat al-Ishraq (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 81.
19 Les tendances mystiques de Sohrawardi correspondent à une telle ontologie. Pour les similitudes entre certaines théories soufies et les enseignements de Sohrawardi, voir H. Landolt, « Les idées platoniciennes et le monde de l’image dans la pensée du Šaykh al-išraq Yahya al-Sohrawardi (ca.1155-1191) », In Miroir et Savoir. La transmission du thème platonicien, des Alexandrins à la philosophie arabo-musulmane, éd. D. De Smet et M. Sebti (Leuven: Peeters, 2007). Aussi H. Landolt, «Sohrawardi’s Tales of Initiation», Journal of the American Oriental Society, 107.3 (1987): 475–86; S. Schmidtke, Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: die Gedankenwelten des Ibn Abi Gumhur al-Ahsai (um 838 / 1434–35-nach 905/1501) (Leiden: Brill, 2000). Pour les influences des thèmes zoroastriens et de la théologie mazdéenne sur Sohrawardi, voir Sohrawardiwardı, L’archange empourpré : traités et récits mystiques, Intro., Et note H. Corbin (Paris: Fayard, 1976). Pour une bonne analyse de la relation entre Sohrawardi et la philosophie grecque, voir D. Gutas, « Essay-Review : Sohrawardi and Greek Philosophy », Arabic Sciences and Philosophy, 13 (2003): 303–309.
20 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq, 85.
21 Ibid., 78.
22 Ibid., 87.
23 Ibid., 114.
24 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq, 123. 27 Ibid., 100.
25 Ibid., 92.
26 Ibid., 95.
27 Ibid., 113.
28 Ibid., 129. Voir aussi « les désirs nécessitent des mouvements. Une partie de la noblesse du feu se trouve dans le fait qu’il a le mouvement le plus élevé et la chaleur la plus parfaite et qu’il est le plus proche de la nature de la vie », ibid., 130.
29 Ibid., 122.
30 Ibn Sina écrit, par exemple, que les objets « désirent imiter le Premier en tant qu’Il est en acte et restitue le mouvement de la sphère céleste ». al-Shifaʾ al-Ilahiyyat, 315; et « Le mouvement est la perfection même », 322.
31 Sohrawardi, Ḥikmat al-Ishraq, 121.
32 Ibid., 122. Ce passage suggère également que la Lumière des Lumières se manifeste d’une manière renouvelée.
33 Ibid., 129.
34 Ibid., 97.
35 Ibid., 97–98.
36 Ibid., 133. Sohrawardi suggère également que dans toutes ces relations verticales et horizontales entre entités, on observe à la fois la nécessité et la liberté. Dans les récits participatifs de causalité, il y a à la fois nécessité et liberté. « En rapport à son effet, toute cause lumineuse possède l’amour et la domination », ibid., 103.
37 Ibid., 43.
38 Ibid., 129.
39 Ibid., 44.
40 Ibid., 95.
41 Ibid., 91.
42 Ibid., 78.
43 Ibid., 96.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid. 78.
