De gauche à droite : Jurji Zaydan, Muhammad ‘Abduh, Rifa’a al Tahtawi et Chakib Arslan.
Qu’a donc représenté au juste la Nahda, ce mouvement qui a pris naissance dans le monde arabe entre le XIX et le XXe siècle ? Souvent réduit à un réveil nationaliste et culturel du monde arabe, la Nahda était une dynamique plurielle, complexe et qui a exercé une influence bien au-delà des limites géographiques du Machreq et du Maghreb. Ikrame Ezzahoui nous dresse un tour d’horizon de ce mouvement dans un article en deux parties que publie Mizane.info.
La période qui s’étend de 1850 à 1950 dans le monde arabe est celle d’une intense production intellectuelle qui est communément appelée “Nahda”.
Le terme de “Nahda” signifie en langue arabe “essor” ou “force” davantage que “renaissance” même s’il est souvent improprement traduit par ce mot dans la production académique occidentale.
Ce mouvement de renouveau et de réinvention identitaire du monde arabe est largement influencé par les événements historiques qui agitent le monde entier de la deuxième moitié du XIXe siècle et du début du XXe.
L’expédition égyptienne de Napoléon, la fin de l’empire ottoman, l’entre deux guerre, ainsi que la mise en place de la colonisation et des mandats; tous ces événements ont conduit les intellectuels d’Est en Ouest à s’interroger sur la place qu’occupait la civilisation islamique dans le monde face la modernité technologique de l’Occident et à penser les moyens d’une construction étatique durable pour le monde arabe au moment des indépendances à partir des années 1940.
Historiquement, cette grande hétérogénéité et vitalité intellectuelle de la Nahda a été permise et soutenue par un développement fulgurant de la presse et du journalisme à cette époque.
Comme l’explique B. Anderson dans son étude fondatrice sur l’imaginaire national 1, c’est notamment grâce à l’essor du “capitalisme de l’imprimé”, c’est à dire de la diffusion massive du livre et du journal qu’a pu se diffuser l’idée d’une communauté partagée entre les hommes et a fortiori l’idée moderne d’”appartenance”.
Cette hypothèse ne fait pas défaut dans le cas de la Nahda étant donné le développement de maisons d’édition et de journaux à grands tirages tout au long de cette période et la grande importance du rôle de la presse dans la diffusion des idées qui ont pu investir à la fois le champ académique arabe encore fragile et surtout l’espace public et les classes moyennes urbaines de l’époque.
La Nahda qui n’est donc pas strictement un courant intellectuel dans le sens où il ne resta pas circonscrit dans la sphère académique et l’élite éduquée, et qu’il eut une action politique durable, bouleversa également la façon dont ont été envisagée l’identité arabe et l’appartenance islamique.
Comme nous le verrons, la Nahda constituait aussi un tournant bien plus global et alors qu’elle est souvent associée ou réduite à la stricte naissance du nationalisme arabe, il est juste de rappeler comment le mouvement parvient à s’étendre bien au-delà des frontières du Proche Orient pour s’étendre vers d’autres bassins civilisationnels et aires culturelles comme l’Asie du sud-est, l’Inde, dans les mondes turcophones et d’Europe de l’est et jusqu’aux confins de l’Amérique du sud où émigraient alors par milliers des Levantins en quête d’un avenir économique plus stable.
Il est d’autant plus difficile de catégoriser la Nahda autant en raison de son étonnante longévité chronologique qui s’étend sur presque un siècle, que de son inscription géographique multiforme dans un monde arabe et islamique en mouvement qui recense alors une grande variété de situations politiques et socio-économiques ainsi que de l’hétérogénéité des parcours intellectuels et socio-économiques de ses grandes figures, ce que cet article se propose d’explorer et de tenter de parcourir.
La Nahda de la première vague
Il est coutume de dater les prémices de la Nahda aux alentours de 1801, date de l’expédition de Bonaparte en Egypte. Il ne s’agit pas de dire que le monde arabe qui a toujours été un espace très connecté au monde extérieur n’aurait pas “pensé” son identité, sa place dans le monde plus vaste et sa relation aux civilisations voisines avant cette intervention extérieure de Napoléon, mais de comprendre que cette rencontre par son caractère inédit a pu susciter de nouvelles questions.
Parmi ces problématiques nouvelles posées par l’intrusion militaire se trouvaient celles concernant le fondement de l’arabité, celle du “retard” technique et de ses causes, la signification de l’appartenance à l’Empire ottoman et à l’islamité, et la question de savoir pour quelle “communauté” œuvrer ?
La question territoriale du nationalisme reste au début peu abordée à part en Egypte où la notion d’“égyptianité” est présente assez tôt et ce, dès l’expédition avortée de Mehmet Ali en 1840 2.
Quelques autres réflexions semblent évoluer dans une vision œcuménique d’un panarabisme soutenu par les premières révoltes armées dans la Péninsule arabique et qui malgré sa force mobilisatrice prouvera ses faiblesses plus tard en termes d’application concrète face aux spécificités historiques de chaque région.
Cette première séquence de la Nahda fut très féconde en réflexions diverses et en ce début de XIXe siècle, sous l’allégeance encore peu remise en cause à l’Empire Ottoman, plusieurs intellectuels arabes effectuent des séjours dans les universités et capitales européennes.
Une figure importante de cette nouvelle bourgeoisie éduquée à l’étranger est celle de l’imam égyptien Rifa’a al Tahtawi. Il rédige à l’issue de son séjour dans la capitale et à l’université de la Sorbonne entre 1826 et 1831 une étude intitulée “L’Or de Paris” à propos des mœurs et coutumes françaises.
Nourri de références à divers penseurs européens comme Locke, Hume, Montesquieu et Rousseau, cet exercice de description est aussi celui d’une comparaison en creux des deux sociétés.
Dans ce discours où l’Autre européen est à la fois proche et lointain, fascinant et critiquable, al Tahtawi pose un état des lieux de la société égyptienne et des domaines comme ceux de l’éducation ou de la gouvernance dans lesquels elle pourrait s’améliorer.
C’est ce qui fait dire à l’intellectuel marocain A. Laroui dans son ouvrage majeur “L’idéologie arabe contemporaine (1967) 3 : « Chaque fois qu’un penseur arabe donne de sa société un diagnostic qui lui en éclaire les défauts et les crans, c’est une certaine image de l’Occident qui s’y trouve impliquée » ce qui s’avère correct pour une bonne partie des penseurs de la Nahda même si nous verrons qu’elle est loin de se réduire à une simple confrontation comparative avec l’Occident.
La Nahda débute donc en Egypte après le développement de l’université Al Azhar dont sont issus pendant un temps les esprits les plus agiles parvenant à la fois à mener une réflexion critique et sans hargne sur les cultures européennes tout en y cherchant un fond commun de rationalité.
Le Caire deviendra un des épicentres de la Nahda à travers l’axe Damas-Beyrouth-Bagdad, et ces capitales à la fois sous l’influence des saint-simoniens pendant la première moitié du XXème siècle et grâce à la relative liberté de presse qui y règne, deviendront les centres névralgiques du mouvement 4.
L’on trouve dans cette première vague des figures très diverses, composée à la fois de fonctionnaires ottomans, d’une partie de la grande bourgeoisie égyptienne à l’éducation française, et de syro-libanais plus indépendantistes.
Les étudiants chrétiens des écoles de missions au Liban et en Syrie ont également eu une influence directe en tant que traducteurs et interprètes des œuvres européennes.
Leurs questionnements et leurs études sont en lien direct avec les problèmes et les crises que connaît alors le Proche-Orient même si elles parviennent aussi à se tenir dans un horizon plus large en abordant des sujets plus généraux comme celui de la théorie politique, la question du meilleur gouvernement, de la réforme de l’appareil juridique et du système éducatif.
La Nahda islamique
Du côté de la religion et de ses inscriptions juridiques principalement, il y a eu à cette période un véritable aggiornamento des pratiques de jurisprudence anciennes. Le rôle des juristes d’Al Azhar y a été déterminant.
Réformée dès 1894 par le khédive Abbas II, l’université jouera un grand rôle dans la production intellectuelle de cette époque. On peut à cet égard retenir quatre noms principaux; Tahtawi, Mohammed ‘Abduh, Ali ‘Abderraziq, Ahmad Amin dans l’ordre chronologique.
Au cœur de leur projet de réformes s’inscrivent à la fois la formation d’institutions éducatives plus modernes, l’émancipation de la femme des carcans de la culture traditionnelle enfermée dans le “taqlid” que ‘Abduh définit par l’”imitation servile” d’avis anciens sans aucun effort de réflexion personnelle ou d’engagement, et la réforme de l’appareil juridique par une reconnaissance du droit du peuple sur le gouvernement.
Il est important de remarquer que cet élan réformiste ne s’en est pas tenu à la stricte sphère académique mais a eu des conséquences effectives sur l’ensemble de l’appareil politique et s’est étendu jusqu’au débat public.
A la différence des Lumières européennes, cet élan réformiste s’est donc trouvé inscrit dans le réel politique et social. Une personnalité comme celle de Mohammed ‘Abduh, d’abord englué dans un soufisme spéculatif puis nourri à la fois de Guizot et d’Ibn Khaldun, a ceci d’intéressant qu’il s’agit avant tout d’un penseur réformiste qui a décidé d’intégrer la fonction publique dans le but de contribuer à un changement effectif.
Dans le sillage de la pensée d’Al Afghani, l’idée principale du juriste ‘Abduh est que le principe de “maslaha” dans la Charia classique (recherche de l’intérêt le plus bénéfique) ou celui du “qiyas” (raisonnement par analogie) auraient intérêt à être transférés et appliqués dans la sphère juridique pour y traiter des affaires sociales aussi bien que dans le domaine plus large de la politique et de la gouvernance.
Il serait possible d’extraire de la Charia un corpus de lois positives (en arabe “qanun” qui est donc distinct du concept de “charia” comme loi divine pure) qui s’en inspirerait tout en ayant un lieu d’action indépendant.
Un juriste important de cette époque, le syrien Rashid Rida conçoit cela comme un “devoir de la nation musulmane” de se donner “un système de lois justes appropriées à la situation dans laquelle son histoire passée l’a placée”, conduite sous l’autorité des institutions appropriées et d’après les sources du droit musulman comme l’”ijma”, la “shura”, “ahl al hal wa al ‘aqd” etc.
On peut en conclure que les réformistes musulmans de cette époque dans leur hétérogénéité ont donc le projet commun de mettre en valeur durablement la force éclairante de l’Islam sur leur époque.
Cet effort de compréhension renouvelée est corrélé à l’effort intellectuel de raisonnement contre l’imitation servile (le taqlid) et ce que dénonce M. ‘Abduh comme “l’excès d’adhésion à l’aspect extérieur de la loi” (le naql).
Cette réflexion comme il est dit précédemment est très connectée aux exigences pressantes du réel et de la situation politique. Les penseurs d’al Azhar ont en tout cas en majorité conscience du moment historique qu’ils sont en train de vivre et qui pourrait s’avérer être celui où les choses peuvent soit basculer soit évoluer vers le progrès social et moral des sociétés arabes.
Malgré ses premiers angles morts théoriques et écueils méthodologiques qui sont propres à tout commencement de réflexion, la Nahda ne doit pas être confondue avec l’essor d’un nationalisme aveugle dans cette région puisqu’elle fut au contraire composée de courants très divers.
Comme dit précédemment, les débats étaient constants autour de cette question de l’appartenance qui pouvait alors se décliner selon plusieurs aspects, de la religion à l’appartenance clanique à la classe économique ou à la culture locale.
Des nostalgiques de la décentralisation ottomane aux plus pragmatiques qui voulaient œuvrer pour la refonte d’un califat, des premiers parlementaristes tâtonnants jusqu’aux premiers indépendantistes égyptiens, la Nahda est un mouvement composite témoignant surtout de l’effervescence intellectuelle de l’époque à propos de tous les sujets.
La question de l’appartenance
Avant la chute de l’Empire ottoman, les premiers penseurs de la Nahda combinent et naviguent à travers plusieurs types d’appartenances.
Il y a d’abord l’attachement à la culture locale qui peut donner lieu à une forme de patriotisme territorial à travers les différentes provinces de l’empire, puis celle du milieu de vie rural ou urbain.
A cet égard, l’on peut dire qu’à l’époque un commerçant beyrouthien se trouvait davantage d’accointances avec un lettré damascène plutôt qu’un paysan de l’arrière-pays agricole et montagnard.
On peut également évoquer le sentiment de faire partie en tant qu’Arabes d’une civilisation islamique très riche historiquement et qui dépasse les frontières de la péninsule arabique en s’étendant jusqu’en Asie du sud-est.
Cette conscience d’appartenir historiquement à cette civilisation n’est d’ailleurs pas liée à la seule communauté de foi; beaucoup de penseurs chrétiens, parce que de langue arabe tels que les écrivains Jurji Zaydan ou Farès Chidiac se sentent appartenir à cette totalité plus vaste.
Contrairement aux idées reçues faisant de ces derniers des “déracinés” avec les yeux rivés uniquement sur l’Occident comme terre de retour, les auteurs chrétiens ont au contraire fait partie des pionniers de la lutte pour l’indépendance et furent à la pointe de la lutte contre l’impérialisme et parmi les premiers chantres du nationalisme arabe.
Des poètes comme Khalil Gibran ou Mikhail Naimy se trouvaient tout aussi inquiets devant le matérialisme séculier menaçant les sociétés orientales que d’autres penseurs musulmans.
La thèse d’un “déracinement” est d’autant plus absurde qu’elle fait abstraction de bons nombres de faits historiques incontournables notamment la grande hostilité de beaucoup d’églises arabisées (copte, chaldéenne, syriaque) à celle de Byzance et celle de Rome plus tard.
Georges Corm dans son ouvrage “Pensée et Politique dans le monde arabe” décrit cette totale mésinterprétation du rôle des penseurs arabes chrétiens véhiculé par certains historiens comme Hisham Sharabi dans “Arab Intellectuals and the West”.
Dans son ouvrage, l’historien palestinien pose un fossé infranchissable entre les penseurs sunnites limités soit disant selon lui par le système islamique auquel ils appartenaient, et les penseurs chrétiens, qui pour lui ont été les seuls vrais “laïcs”.
Corm montre comment par ce biais Sharabi balaie d’un revers de main et dans un ton très orientaliste l’audace réformiste et critique des penseurs musulmans d’Al Azhar.
La tendance qui consiste à toujours attribuer les inclinations les plus modernisatrices de la Nahda aux penseurs chrétiens supposés plus proches de la “modernité” par leur affiliation religieuse se trouve être invalidée historiquement.
Face à l’Empire ottoman
Dans “Etre Arabe”, les auteurs syriens et palestiniens Elias Sanbar et Farouk Mardam Bey tentent de décrire cette complexité de l’identité arabe et islamique qui se forme par ajout, par accumulation et qui se définit plutôt en cercle concentriques d’appartenances qu’en une allégeance exclusive et univoque à une entité étatique comme c’est le cas dans le modèle prétendument absolu et unique de l’etat-nation européen 5.
C’est en vertu de cette multitude d’appartenances qui s’articulaient harmonieusement sans être forcément contradictoires les unes par rapport aux autres, que l’on pouvait se trouver face à des hommes politiques arabes luttant pour une autonomisation plus poussée de leur province par rapport à l’empire tout en soutenant une forme de patriotisme ottoman teinté de panislamisme soucieux de faire face à la poussée militaire européenne.
C’est le cas de certaines grandes figures de cette première vague de la Nahda parmi lesquelles Jamal al Din al Afghani, Chakib Arslane et Ahmed Fares el Chidiac argumentant que l’empire était pour le moment le seul garant de l’unité de la Oumma islamique.
En 1913, le Parti de la décentralisation ottomane qui se crée compte dans ses rangs nombre de Syriens et d’Egyptiens. Leurs revendications étaient alors plutôt modérées et visaient davantage à lutter contre la centralisation excessive et la turquisation culturelle.
Le parti est composé principalement de réformistes pensant que pour contrer la poussée coloniale européenne il valait mieux renforcer ce lien religieux les unissant aux Turcs, plutôt que de plaider pour une indépendance politique jugée trop précoce.
Loin d’être le panarabisme effréné et radical qu’on a pu lui assigner dès ses débuts, la Nahda est au contraire une poussée intellectuelle composite et hétéroclite qui suit de près les fluctuations politiques nombreuses d’une époque dans une région en plein bouleversement.
C’est après la chute de l’empire Ottoman à l’issue de la Première Guerre Mondiale que les questions nationales se posent avec beaucoup plus d’acuité chez les Arabes : quelle structure politique et gouvernementale convient-il d’adopter? Comment restituer aux Arabes leur gloire passée ? Comment “rattraper” le retard technique accumulé sur l’Occident ?
La problématique du “retard” technique est discutée abondamment et fait l’objet de centaines d’articles. Elle est cependant souvent corrélée à un postulat erroné mais très ancré selon lequel la “modernité” est uniquement une “technique à adopter”, que c’est donc un terme idéologiquement neutre.
Cette conception inexacte de la modernité entraîne pendant un temps beaucoup d’erreurs théoriques. Elle fait partie d’un des grands écueils de la Nahda brossés à grands traits par l’intellectuel marocain A. Laroui dans “L’Idéologie arabe contemporaine” (1964) qui décrit les deux grands types d’intellectuels arabes aux conceptions erronées à l’époque.
Le premier est le “clerc” qui demeure enfermé dans l’opposition intraitable Islam/Christianisme et Orient/Occident, et le second est le “technophile” qui pense que la modernité de l’Occident viendrait uniquement de ses progrès technologiques.
Tous deux restent enfermés dans une vision problématique de l’Histoire : la première souffre pour Laroui d’une vision “hypostasiée” qui est complètement amnésique de la tradition philosophique musulmane du Moyen-Âge et de tous les échanges culturels qui s’y produisirent et l’autre est défectueuse car elle ne perçoit la modernité que comme instrument.
Les concepts comme ceux de “nationalisme”, de “parlementarisme”, ou de “laïcité” et la vision que s’en font les intellectuels arabes de l’époque reste largement utilitaire et dénué de tout questionnement sur les spécificités du contexte historique qui leur ont donné naissance, ou sur les aspects idéologiques et culturels spécifiques qui leur sont attachés.
Une terrible conséquence de cette greffe malheureuse et malhabile de concepts allogènes comme celui de “nation” est visible dans le jacobinisme chauvin adopté par le mouvement des Jeunes-Turcs qui par son radicalisme mena ultimement au génocide arménien de 1915.
Ikrame Ezzahoui
Notes :
1-Anderson B., L’Imaginaire national, Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, 1983
2-Antonius G., The Arab Awakening, Londres, 1938
3-Laroui A., L’Idéologie Arabe contemporaine, 1967
4-Mermier F., Le livre et la ville. Beyrouth et l’édition arabe, Arles, Actes Sud/ Sindbad, 2005
5-Mardam Bey F. et Sanbar E., Etre Arabe, Actes Sud 2005
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