Manuscrit du livre الجامع الصغير من حديث البشير النذير de Suyuti.
L’une des critiques récurrentes exprimée contre le hadith est le fait que les savants musulmans eux-mêmes auraient reconnu que le hadith mutawatir, ayant les chaînes de transmission les plus solides et larges, était rare, la plupart des hadiths étant ahad (transmetteurs limités). Cet argument était d’ailleurs la conclusion d’un célèbre article du chercheur Wael Hallaq à ce sujet. L’islamologue et professeur Jonathan Brown a répondu à ces critiques dans son étude « Did the Prophet say it or not » publiée dans The Journal of the American Oriental Society, que Mizane.info a traduit dans une série d’articles prochainement publiés.
Définir clairement la place des hadiths prophétiques dans l’épistémologie de l’islam sunnite s’est révélé très difficile. D’une part, les savants sunnites du hadith et les théoriciens du droit ont élaboré deux approches parallèles mais contrastées pour évaluer le niveau de certitude d’un hadith représentant les paroles ou les actes authentiques du Prophète.
D’un autre côté, ces savants musulmans ont utilisé les hadiths dans un large éventail de discours savants et prédicatifs avec un mépris apparent pour ces deux classements épistémologiques. L’échelle développée par les théoriciens du droit et adopté dans l’islam sunnite à la fin du quatrième / dixième et au début du cinquième / onzième siècles a été bien étudiée.
Mais qu’en est-il de l’échelle épistémologique des 
partisans du hadith (ahl al-hadlth), celle des premiers savants sunnites {ahl al-sunna wa-1-jamâ’a), qui a précédé cette adoption ? Qu’est-ce qu’al-Shâfi’ i (mort 204/820) ou Ibn Hanbal (mort 241/855) signifiaient quand ils ont dit qu’un hadith était « authentique » {sah’ih) ? Voulaient-ils dire qu’ils croyaient que le Prophète avait effectivement fait cette déclaration, ou qu’il l’avait probablement dite ?
Quand al-Bukhari (mort 256/870) ou al-Tirmidhi (mort 279/892) ont déclaré qu’un hadith était authentique ou « juste » (hasan), de quelle manière ces termes reflétaient-ils leur opinion sur la vérité historique du hadith en question ?
Si un hadith sahih était un rapport authentifié du Prophète, comment les savants pouvaient-ils déclarer si régulièrement qu’un hadith était « plus authentique » (asahh) qu’un autre ?
Comment traduisons-nous la vision historique des savants musulmans en termes compréhensibles dans la pensée occidentale moderne? » Dans cet article, je soutiens que les savants du hadith n’ont pas vu la fiabilité historique des hadiths à travers la lentille épistémologique des théoriciens du droit sunnites ultérieurs. Plutôt, ils ont conçu les hadiths solides comme relevant de la certitude historique.
Le prisme problématique des théories juridiques
Nous risquons deux écueils en réfléchissant à la façon dont les premiers sunnites considéraient la fiabilité historique des hadiths. D’une part, nous pourrions supposer une approche de bon sens des rapports historiques (une approche piétonne non compliquée par un débat historiographique), qui cherche une réponse claire « oui ou non » à la question « un événement s’est-il produit ou non? » D’un autre côté, nous risquons de mal comprendre le cadre de l’épistémologie sunnite classique, qui a souvent été compris comme renvoyant presque toute discussion sur les rapports historiques à un brouillard de probabilité.
Comme l’ont exposé Wael Hallaq et d’autres, les théoriciens du droit musulman classiques ont soutenu que le vaste corpus de hadiths était très majoritairement constitué de hadiths ahad, à savoir les rapports transmis par un nombre limité de chaînes de transmission. Même lorsqu’ils sont transmis par des chaines de transmission authentiques (isnad), ces hadiths n’étaient donc probablement que des déclarations authentiques du Prophète, selon la vision du monde de ces théoriciens du droit.
Pour obtenir la certitude de l’authenticité de tout rapport émanant du passé, les théoriciens du droit ont exigé une corroboration massive {tawatur) rarement, voire jamais atteinte dans la tradition du hadîth. Hallaq et d’autres ont noté que la « certitude concernant les détails du comportement humain a été considéré comme inaccessible « par les érudits musulmans. »
Cet aveu d’ambiguïté a informé les approches des théoriciens du droit à l’évaluation épistémologique des rapports historiques et ont facilité la gamme remarquablement diversifiée d’opinions en droit islamique. En lisant l’argument de Hallaq, nous devons cependant nous rappeler que ces théoriciens du droit musulman du cinquième / onzième siècle parlaient dans la langue de l’épistémologie préislamique du Proche-Orient.
Bien qu’on ne sait pas si la bifurcation épistémologique islamique entre la certitude {‘ilm, -qat \ yaqîn) et la probabilité {zann) était directement dérivée du Proche-Orient pré-islamique, la tradition sunnite a hérité de la pensée aristotélicienne et des disputes persistantes de la pensée grecque.
Bien que ces traditions hellénistiques ne partageaient pas une division uniforme de la certitude et de la probabilité, elles considéraient ce que nous appellerions aujourd’hui la certitude épistémologique comme une rareté.
Dans son dialogue sur la nature des dieux, Cicéron répond aux critiques que les philosophes académiques refusent odieusement de considérer quoi que ce soit comme certain. Cicéron explique que même les vraies perceptions contiennent souvent un élément de mensonge que nous sommes incapables de détecter. « Il s’ensuit », dit-il, « que nous ne pouvons atteindre qu’un nombre de vérités probables, qui, bien qu’elles ne puissent être prouvées comme certitudes, peuvent pourtant paraître ainsi claires et convaincantes au point qu’un homme sage peut bien les adopter comme règle de vie. »
Les détracteurs de la tradition sceptique n’avaient pas compris que dans le monde philosophique post-aristotélicien, la certitude épistémologique était rare dans la vie quotidienne.
Dans l’univers des preuves aristotéliciennes, la certitude était une connaissance « qui ne pouvait être autrement ». Elle était le produit d’une démonstration (apodéixie), une déduction basée sur des prémisses certaines et produisant ainsi des conclusions certaines. Au-delà de cette portée étroite du discours, les humains subsistent dans un domaine de probabilité : la connaissance de choses qui sont « pour la plupart » (eikos), et qui pourraient être autrement.
L’argumentation dialectique utilise la même mécanique que la démonstration (le syllogisme et ses diverses formes), mais ses prémisses et donc ses résultats ne sont que probables. En rhétorique, tant les exemples qu’emploie l’orateur que les déductions qu’il fait sur la base de prémisses implicites partagées par le public (un enthymème) reposent généralement sur « des choses qui peuvent pour la plupart être autrement » et sont donc rarement certaines.
La vie quotidienne et les discours des savants et des profanes, que ce soit dans les discours ou les débats, sont construits sur et le plus souvent limités à la probabilité. Cela est également vrai pour la connaissance du passé et l’investigation de l’histoire. Dans notre propre discours, rappelons-nous également que la certitude épistémologique n’est pas la « certitude » que nous entendons lorsque nous parlons de « fiabilité historique » ou de « certitude » dans notre vie quotidienne. La certitude dans notre discours quotidien est la certitude de « bon sens » de Thomas Reid, la probabilité de Hume, et non la certitude épistémologique de Descartes.
Dans les discussions sur les événements passés, comme l’a déclaré Voltaire, « les vérités historiques ne sont que des probabilités. » Cela ne signifie cependant pas que nous traitons toute connaissance du passé comme simplement probable au sens conventionnel du mot (par exemple : « Il est probable que j’irai au magasin »).
C’est sur ce point que les travaux de Hallaq et d’autres sur l’épistémologie des théoriciens du droit musulman peuvent être trompeurs. Ils pourraient nous amener à penser que la probabilité épistémologique avec laquelle les érudits musulmans considéraient les hadiths ahad signifiait qu’ils croyaient que ces hadiths n’étaient « probablement » vrais que dans notre sens conventionnel du mot, et qu’ils nourrissaient des doutes effectifs sur la fiabilité de ces hadiths.
Si tel était le cas, et que les savants musulmans croyaient tous que les hadiths qu’ils citaient dans leurs écrits n’étaient jamais plus que « probablement » les paroles de Muhammad, pourquoi trouveraient-ils ces preuves convaincantes dans leur discussion sur la loi et le dogme ? Certes, Hallaq souligne le consensus des savants sunnites selon lequel ces hadiths « probabilistes » ahad étaient considérés comme suffisamment probables pour avoir un poids probant dans les discussions sur la loi et même le rituel.
Mais à un niveau intuitif, comment les membres d’une communauté savante pourraient-ils argumenter, débattre et se convaincre de manière cohérente avec ce type de preuve s’ils l’ont tous traité comme étant probablement vrai ? Comme Robert Summers le dit clairement dans le cas du droit anglo-américain, la clé de la légitimité de tout système juridique est la croyance des gens que cela correspond en général à la vérité factuelle, à la fois dans ses résultats et dans ses normes de preuve.
« En outre, pourquoi une congrégation à la prière du vendredi serait-elle émue par des sermons basés sur des hadiths qui, selon eux, n’étaient probablement que les paroles du Prophète ? En confondant la notion philosophique de certitude (connaissance apodictique, immédiate, qu’un rapport est historiquement vrai) avec la «certitude» dans le discours savant ou la vie quotidienne, nous oublions que les savants musulmans et leurs auditoires ont écrit, parlé et agi comme si les hadiths ahad étaient « historiquement certains ».
Hallaq note que les premiers partisans des hadiths et plus tard les savants des hadiths ne se sont pas préoccupés de «la dichotomie probable / certaine» élaborée par les théoriciens du droit sunnites – ils voulaient simplement rassembler des rapports qui répondaient à leurs exigences minimales de « solidité » afin de les employer dans le droit.
Mais si les partisans du hadith étaient censés avoir une approche strictement fonctionnelle de la preuve, nous devons nous demander s’ils croyaient que les hadiths sur lesquels ils se sont appuyés représentaient vraiment les paroles ou les actes du Prophète. S’ils souscrivaient à une épistémologie monotone, comment concilier cela avec leur système distinctement gradué de classement de la fiabilité des hadiths (sahih, hasan et da’if)!
Cet article tente de fournir des réponses à ces questions en examinant à quel point les sunnites ont conçu les hadiths au début en termes de ce que nous pouvons appeler leur vérité historique, dans laquelle ils ont représenté avec précision les enseignements généraux du Prophète tels qu’ils se sont manifestés à des moments historiques de la communauté musulmane primitive, par opposition à ce que nous pouvons appeler leur vérité littérale (que le Prophète ait ou non effectivement dit une certaine déclaration ou accompli un certain acte).
Il abordera ensuite la vérité effective des hadiths, à savoir le pouvoir que la parole du prophète pourrait exercer dans la tradition sunnite indépendamment de son authenticité réelle ou de l’engagement déclaré des érudits musulmans à assurer la fiabilité d’un hadith.
Vérité historique vs vérité littérale
Ici, nous devons nous arrêter pour poser la question de nos propres notions de certitude historique dans le contexte du témoignage oral et de son enregistrement sous forme écrite. Que voulons-nous dire quand nous disons que nous sommes « certains » qu’un personnage historique a dit quelque chose ?
Si nous concevons ici la vérité historique comme « ce qui s’est réellement passé », alors nous la formulons en fait comme une question binaire de certitude littérale. Soit un personnage historique a dit une déclaration spécifique, soit il ne l’a pas fait. Un acte attribué à cette personne s’est produit ou non. Un rapport est soit littéralement vrai, soit il ne l’est pas. Bien que nous puissions penser à la vérité historique et à la vérité littérale de la même manière, cette notion de vérité littérale s’est avérée très évasive dans l’écriture historique humaine, qui n’a pas voulu se plier à notre proposition binaire même à l’époque moderne.
L’adresse de Gettysburg de 1863 offre un excellent exemple dans le contexte des hadiths. Les historiens et la population dans son ensemble sont aujourd’hui « certains » qu’Abraham Lincoln a prononcé le fameux discours; il est à la fois bien connu et bien enregistré dans son intégralité, commençant par la phrase immortelle « Il y a quatre-vingt-sept ans, nos pères ont fait naître sur ce continent une nouvelle nation ».
Bien que de nombreux écoliers américains soient obligés de le mémoriser mot pour mot, il y a, en fait, une ambiguïté significative sur la formulation littérale de ce fameux discours. Il existe quatre versions manuscrites du discours, écrites de la propre main de Lincoln mais différant dans leurs détails. Nous ne savons pas exactement quelle version Lincoln a lu à haute voix, ou s’il s’est écarté de ses remarques préparées. 3
En outre, il y a un désaccord substantiel entre les comptes rendus que les journalistes de l’époque ont donné sur ce qu’ils avaient entendu et publié dans leurs journaux. Lincoln a-t-il dit « que la / cette nation aura une nouvelle naissance », comme le dit le premier et le deuxième brouillon de Lincoln, ou « que cette nation, sous Dieu, aura une nouvelle naissance », comme Lincoln l’a écrit dans des copies du discours qu’il a envoyé à deux journaux ? Ou n’a-t-il rien dit de la sorte, comme l’indique le texte du discours rapporté dans un journal de l’Illinois ?
Même si nous avons accès aux souvenirs enregistrés de quelqu’un qui a entendu le discours, en plus de nombreuses preuves écrites, nous ne pouvons pas être certain de la vérité littérale des paroles de Lincoln. Comme objet de vérité littérale, le discours n’existe pas.
En tant qu’objet de vérité historique, nous sommes « certains » de l’essentiel du message de Lincoln et de sa formulation générale. Même dans le cas d’un discours moderne bien documenté, nous ne pouvons obtenir une certitude que sur ce qui a été dit dans le passé, pas une certitude binaire sur le fait qu’une certaine phrase a été prononcée ou non.
Bien que nous puissions concevoir dans nos propres esprits les rapports historiques comme étant « vrais » ou « faux », même un rapport historiquement « vrai » pourrait posséder un degré marqué d’ambiguïté littérale. L’écriture historique a longtemps embrassé cette notion d’une certitude approximative et d’un souvenir créatif dans l’histoire parlée, bien que cette « zone grise » puisse être « vexante pour nous ».
« Thucydide, dont l’histoire de la guerre du Péloponnèse traitait d’événements contemporains, a effectivement entendu en personne certains des discours qu’il enregistre dans son Histoire. Mais il admet que « c’était dans tous les cas difficiles de les porter mot pour mot dans sa mémoire, donc j’ai eu l’habitude de faire dire aux orateurs ce qui était à mon avis exigé d’eux par les diverses occasions, bien sûr en adhérant aussi étroitement que possible au sens général de ce qu’ils ont réellement dit. »
Certitude et probabilité
Avant l’absorption de la pensée mu’tazilite dans la théorie juridique sunnite à la fin du quatrième / dixième siècle, le langage de l’épistémologie islamique parmi les partisans du hadith était encore enraciné dans le vocabulaire coranique et dans les premiers usages évidents de la littérature du hadith. ‘Ilm (connaissance) et yaqin (certitude) désignaient à la fois la connaissance religieuse révélée et une certitude cosmique de la foi.
Le Coran avertit les gens de ne pas « suivre ce dont vous n’avez aucune connaissance {‘ilm) » (Q 17:36). Le livre saint décrit le message du Prophète comme « la vérité certaine {al haqq al-yaqin ) « (Q 69:51), disant à ceux qui l’entendent, » si vous le saviez avec une connaissance empreinte de certitude {‘ilm al-yaqln), vous verriez le Feu flamboyant « (Q 102: 5-6).
Les hadiths emploient le terme yaqin pour désigner la certitude de la foi, avec une tradition rare attribuée au prophète déclarant : « Je ne crains rien pour ma communauté sauf la faiblesse de la certitude {yaqin).»
Ibn al-Muhayrîz (mort en 720) affirme une distinction entre « ‘ilm en tant qu’une certaine connaissance contenue dans le Coran, et fiqh en tant qu’investigation humaine faillible de la loi de Dieu. » Le mot zann, plus tard employé par les théoriciens du droit comme connaissance probabiliste suffisante et comme preuve utilisable en droit et pour le rite, était plus ambiguë.
Dans le Coran et les premiers hadiths, zann pouvait avoir le sens neutre d ‘«opinion» ou de «supposition», ou la connotation négative de spéculation sans fondement en l’absence de véritable connaissance. Quand les mécréants prétendent qu’il n’y a que cette vie terrestre, le Coran objecte qu’ « ils n’en ont aucune connaissance {‘ ilm) ; ils ne font que spéculer {yazunnun) » (Q 45:24),
Dans les hadiths, zann peut signifier simplement « pensée », comme le hadith qudsi (sacré, divin) disant: «Je suis avec la pensée (zann) de Mon serviteur quand il pense à Moi», mais cela peut aussi être associé au jugement des autres. Un hadith déclare « Méfiez-vous du zann (ici » spéculation sur les autres « ), car le zann est le discours le plus faux. » Cet usage de zann était répandu aussi tard qu’au quatrième / dixième siècle parmi les savants du hadiths.
Le juriste hanafi et spécialiste des hadiths Abu Ja ‘far al-Tahâwi (décédé 321/933) explique : « Quiconque raconte un hadith du Messager de Dieu à partir du zann (bi-l-zann), c’est comme s’il racontait de lui à partir d’autre chose que la vérité (haqq); et quiconque raconte des hadiths à partir de quelque chose d’autre que la vérité raconte par mensonge »
Comme l’explique le juriste shâfi’ite et théoricien juridique influent Abu Sulaymân Hamd al-Khattâbi (décédé en 388/998) dans son commentaire d’un hadith utilisant le mot zann : Zann est à une extrémité de la supposition du spectre (husban) et à l’autre extrémité se trouvent la connaissance (‘ilm) et la certitude (yaqin).
Les Arabes emploient le mot zann une fois dans le sens de supposition et une autre fois dans celui de la connaissance et la certitude en raison des deux extrémités sémantiques de ce terme. Ainsi, le début de la connaissance est zann et son étendue la plus éloignée est la certitude. »
Les livres historiques de théorie juridique sunnite du cinquième et du dix-neuvième siècle soutenaient que les hadiths ahad ne produisaient que des connaissances probables suffisantes pour le droit, mais pas la certitude (‘ilm) requise pour la discussion théologique.
Al-Khatib al-Baghdâdï (d. 463/1071) expliquait succinctement cette position : les hadiths ahad ne peuvent être acceptés sur des questions de théologie car « si l’on ne sait pas avec certitude (ya’lam) que le rapport est une parole du Messager, on est encore moins sûr de la signification de son contenu. Mais en ce qui concerne les questions de droit qui n’exigent pas que nous sachions avec certitude (Ulm) que le Prophète les a établies et les a communiquées de Dieu, « cela est convaincant pour les musulmans ».
Beaucoup de ces théoriciens du droit ont également noté que certains des premiers partisans du hadith avaient affirmé que les hadiths ahad étaient de nature à produire une certitude épistémologique. Cette position des premiers partisans du hadith n’était pas une position minoritaire. Si nous considérons les juristes parmi les partisans du hadith les plus éminents du troisième / neuvième siècle et les savants qui ont rédigé les grands recueils de hadiths du canon sunnite, nous constatons que beaucoup ont épousé cette opinion rejetée par les théoriciens du droit ultérieurs. Pour ces premiers sunnites, les hadiths ahad fiables constituaient un véritable récit du message du prophète et une base solide pour les principes théologiques.
Quand al-Tirmidhî présente un hadith décrivant comment Dieu prendra les dons de bienfaisance des gens «de sa main droite », il explique : « Plus d’un savant a dit que ce hadith et d’autres récits similaires traitant des attributs de Dieu et de la descente du Seigneur le Très-Haut chaque nuit vers les cieux les plus bas ont été établis et doivent être crus. Ils disent qu’il ne faut pas se tromper à leur sujet et dire « Comment cela pourrait-il être ? » Il a été rapporté que Malik b. Anas, Sufyan b. ‘Uyayna, et Abdallah b. Al-Moubarak ont tous dit à propos de ces hadiths : « Prenez-les tels quels sans demander comment. » Telle est la position des premiers savants sunnites.
Les paroles d’Al-Tirmidhi laissent peu de doute sur le fait que, dans son esprit, le fait que ces hadiths théologiques aient été «établis» (thabata) comme étant du Prophète signifiaient qu’ils devaient être crus. Ibn Hanbal a publié une déclaration similaire sur les hadiths décrivant comment les croyants verraient Dieu au Jour du Jugement : « Nous croyons en eux {nu’minu biha) et savons qu’ils sont la vérité (haqq). »
Al-Shâfi’î avait fait une déclaration similaire en matière juridique. Dans le chapitre de l’ouvrage Kitab al-Umm sur ses désaccords avec son professeur Malik b. Anas (décédé 179/795), al-Shafi’i explique : « Si une personne fiable raconte à partir d’une personne fiable jusqu’à ce que [le rapport] aboutisse au Messager de Dieu, alors le hadith est établi comme étant du Messager de Dieu. » Abu Bakr Ibn al-Mundhir (d. 319/931) commence fréquemment des chapitres sur des questions juridiques dans son recueil sur le consensus juridique et le désaccord en déclarant ce qui avait été « établi » (thabata, thabit) comme les paroles du Prophète : « Il est établi que le Messager de Dieu a dit : « Si une mouche atterrit dans votre boisson, poussez-la entièrement sous la surface et ensuite enlevez-la, car s’il y a du poison sur l’une de ses ailes, de l’autre est le remède. » »
Jonathan Brown
