Le statut épistémologique de la foi et de la raison dans la perspective islamique

Illustration de Bayt al hikma. 

Quels sont les rapports entre la démarche convictionnelle (foi) et la démarche rationnelle dans la vision islamique de la connaissance ? Dans leur dernière chronique publiée sur Mizane.info, Dawud Salman et Naqid Hurr font le point.

Cet article se propose de voir comment le statut épistémologique de la foi et de la raison relève d’un débat présent dans le patrimoine musulman classique.

Si certains courants de la pensée musulmane avaient une approche rationaliste, d’autres ont opté pour une subordination de la raison à la foi.

Certains ont promu une interprétation des sources scripturaires par la voie rationnelle.

Une autre tendance, que l’on peut nommer gnostique, met l’accent sur la connaissance acquise par l’expérience religieuse, la purification spirituelle.

Il importe de se départir des opinions spontanées, qui souvent se calquent sur la conception occidentale du rapport entre la raison et la foi.

L’avènement du monde moderne a revendiqué le triomphe de la raison, raison qui a été considérée comme source fondamentale pour l’acquisition de la connaissance de l’homme et du monde.

La foi, ou la croyance, est pour le sujet épistémique moderne dans la subjectivité, dont il doit se départir pour accéder à l’objectivité.

La modernité a inscrit la séparation (infisal) des concepts suivants : homme/Dieu, raison/foi, science/religion.

Autrement dit, l’approche moderne a longtemps inscrit la séparation du sujet et de l’objet de la connaissance comme un postulat nécessaire dans la quête du savoir.

Il en est autrement aujourd’hui, depuis les discussions qui ont intéressé les épistémologues du 20^esiècle jusqu’à l’heure actuelle.

Toujours est-il que si nous interprétons le patrimoine musulman à la lumière du prisme occidental moderne, les confusions conceptuelles émergeront inévitablement.

Nous attirons donc l’attention du lecteur sur cette question, en vue de considérer cette étude libérée des a priori que l’on peut avoir.

Qu’est-ce que la foi ?

Premièrement, le concept de foi renvoie à une connaissance certaine.

Si nous devons définir la foi islamique, c’est une conviction pure, qui trouve ses fondations dans la doctrine en l’Unicité Divine, et en la Prophétie de Muhammad.

Comme tout un chacun le sait, la certitude est l’opposé du doute.

Toute réalité spirituelle ne pourra être appréhendée directement par le sujet connaissant que lorsque ce dernier aura atteint un état de conscience correspondant au niveau de cette réalité. Autrement dit, l’initié ne pourra « voir » véritablement que les réalités d’un degré auquel il se sera lui-même élevé.

La foi (iman) islamique se concrétise par l’accomplissement des préceptes de la Shariah.

Cette dernière a été théorisée dans la science des finalités (maqasid), principalement avec la synthèse opérée par l’imam al-Shâtibi.

Pour Taha Abdarrahman, la Shariah ne vise que la bonté des actions.

Pour le logicien Marocain, la religion (dîn) et la morale (akhlaq) sont deux concepts indissociables.

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Donc il y a unité entre la foi qui est certitude, l’action, et la morale.

Le Qur’ân assimile la connaissance, la foi, et l’amour dans le cœur[1], et non dans la tête. On remarque dès lors une différence épistémologique entre la rationalité qurânique et la conception aristotélicienne de la connaissance.

Il y a une synergie entre la connaissance intuitive et intellective, al ‘aql, et la foi, al iman[2] dans l’épistémologie musulmane.

C’est ce que les gnostiques musulmans ont appelé la connaissance du cœur, ‘ilm al qalb, et elle est conviction certaine, ‘ilm al yaqin, elle dépasse le raisonnement discursif.

La foi est ainsi en opposition épistémologique avec le doute philosophique occidental.

Unité du sujet et de l’objet de la connaissance

Le rapport entre la foi et la raison est en lien avec la question épistémologique du rapport entre le sujet et l’objet de la connaissance.

Pouvons-nous connaitre objectivement tout en ayant la foi ?

Est-ce que le sujet épistémique doit se départir de ses convictions lors de son investigation ?

Nous citerons ici René Guenon : « (…) il n’y a de connaissance véritable qu’autant qu’elle implique une identification du sujet avec l’objet, ou, si l’on préfère considérer le rapport en sens inverse, une assimilation de l’objet par le sujet »[3].

Hossein Nasr dit également : « La connaissance peut atteindre le sacré à la fois au-delà du sujet connaissant et au cœur même de ce même sujet, car en définitive la réalité ultime, qui est le sacré comme tel, est à la fois le connaissant et le connu, la conscience interne et la réalité externe, le pur Sujet immanent et l’Objet transcendant (…) »[4].

L’intégration de sujet par l’objet est l’opposé épistémologique de la disjonction entre les deux, qui persiste dans les sciences humaines.

Christian Bonaud, quant à lui, dit ceci :

« (…) toute réalité spirituelle ne pourra être appréhendée directement par le sujet connaissant que lorsque ce dernier aura atteint un état de conscience correspondant au niveau de cette réalité. Autrement dit, l’initié ne pourra « voir » véritablement que les réalités d’un degré auquel il se sera lui-même élevé ; il aura alors atteint la vision de certitude, ‘ayn al-yaqin. Enfin, la réelle connaissance, celle qui relève du « goût » — symbole d’un contact direct et modifiant entre un sujet qui goûte et un objet goûté —, cette connaissance essentielle ne sera atteinte que lors de l’identification effective du sujet connaissant et de la réalité connue »[5].

Dans cette citation est réaffirmée l’unification, l’absorption, l’assimilation, ou l’intégration – si ces termes sont bien employés – du sujet de la connaissance à son Objet.

Fritjhof Schuon, à son tour, confirme la même idée, en identifiant la quête de la connaissance en Islam en vue du dépassement du dualisme entre le sujet et l’objet :

« Sur le plan spirituel, l’Islam met l’accent sur la connaissance, puisque c’est celle-ci qui réalise le maximum d’unité, en ce sens qu’elle perce l’illusion de la pluralité et dépasse la dualité sujet-objet (…) »[6].

Dans les discours contemporains, il a été également mis en avant le principe d’incertitude, établi en physique quantique dans les années 1920 par Heisenberg, pour indiquer le lien entre le sujet et l’objet de la connaissance, ainsi que les limites de la connaissance dite rationnelle et empirique.

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Ce principe d’indétermination a été généralisé au niveau épistémologique par Egdard Morin, pour indiquer l’interrelation entre le sujet épistémique et l’objet[7].

Le philosophe marocain Taha Abdarrahman, lui, a mentionné le théorème d’incomplétude de Kurt Gödel, qui, en établissant qu’il existe des vérités mathématiques qui sont indémontrables au sein d’un même théorème, démontre par la même les limites de la connaissance rationnelle[8].

En somme, tout cela revient à dire qu’il y a une pluralité de systèmes véridictionnels, de domaines spécifiques.

Les différentes approches dans la pensée islamique

Différentes approches ont existé dans la pensée islamique, pour situer la place que doit occuper la raison discursive dans l’acquisition de la connaissance, et son rapport avec la foi et la Loi (Shariah).

C’est même plutôt les fondements épistémologiques de la connaissance qui ont été discutés dans la philosophie islamique.

Nous pouvons en énumérer quelques-unes que nous considérons comme étant les plus importantes :

L’approche des philosophes péripatéticiens (masha’iun), pour qui l’acquisition de la connaissance se fait par la démonstration (burhan), par la voie rationnelle.

Les falasifa, dit ‘Abdurrazzâq Lâhîjî[9], « (..) fondent la philosophie sur la théorie rationnelle et le raisonnement logique, et n’accordent aucune valeur à ce qui est irréductible à l’argumentation rationnelle et au raisonnement logique. Les Orientaux ou Ishrâqîyûn sont à l’égard des péripatéticiens dans le même rapport que les soufis à l’égard des théologiens scolastiques de l’Islam (les Motakallimûn) »[10].

Al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushd et Ibn Bajjâ, sont des figures importantes de cette tendance. La conception aristotélicienne de la connaissance y est prédominante.

L’approche gnostique (‘irfani), pour qui la connaissance est quelque chose qui s’obtient par l’expérience spirituelle.

La démonstration de cette connaissance n’est pas visée par cette tendance.

Le but n’est pas de découvrir la vérité, mais d’y parvenir[11], de la goûter (dhawq).

L’activité de la raison n’est pas niée pour autant, mais elle est subordonnée à la foi qui est obtenue par l’accomplissement des actions.

Autrement dit, c’est une connaissance présentielle (par les actions et l’expérience).

La philosophie illuminative

La philosophie illuminative (ishraqi), qui est une connaissance qui ressemble à l’approche gnostique, en ceci que la connaissance des vérités (haqa’iq) est une connaissance présentielle, qui est obtenue par l’expérience, le combat contre l’égo (mujahada al-nafs) et la purification de l’âme (tazkia al-nafs)[12].

Nous citons ‘Abdurrazzâq Lâhîjî (m. en 1072 H.), pour qui les ishraqiyun « (…) mettent comme condition à l’obtention de la sagesse, une méthode de réalisation spirituelle ; ils mettent l’accent sur l’effort intérieur du combat spirituel et sur l’expérience mystique »[13].

Cette tendance a émergé avec Suhrawardi[14], et a trouvé son aboutissement avec Mulla Sadra et la « sagesse transcendantale » (hikmat muta’aliyah)[15].

La teinte néoplatonicienne y est importante dans cette démarche, de même que la philosophie de l’ancienne Perse, soit deux influences qui se trouvent mêlées au shi’îsme duodécimain dans sa tendance gnostique.

Toutes ces considérations doivent appeler aux conclusions suivantes : premièrement, foi et raison ne sont pas des concepts opposés mais complémentaires. Par extension, religion et science également. Toute lecture du passé, et des civilisations ayant un paradigme propre, avec les « lunettes » de notre époque postmoderne, sera une lecture biaisée et anachronique.

L’approche théologique (kalami), qui est la science qui s’intéresse à l’étude des principes doctrinaux par la voie dialectique (jadal) et l’argumentation rationnelle.

L’influence de la logique aristotélicienne est particulièrement présente dans cette démarche.

Les acteurs du débat théologique sont nommés mutakallimun.

Différentes écoles ont été édifiées.

Parmi celles-ci, les écoles : mutazilite, ash’ariste, maturidite, ibadite, et shi’îte également.

Certains théologiens hanbalites ont eu aussi recours à l’argumentation rationnelle, avec des sensibilités et des visées différentes, telles que Al-Jilanî, Ibn al-Jawzî et Ibn Taymiyya.

La place de la raison dans la science du kalâm

Dans la théologie, nous trouvons de multiples débats concernant la place à accorder à la raison et son rapport à la Shariah.

Parmi les questions importantes : l’interprétation des Attributs Divins (sifat).

Le débat portant sur l’interprétation des Attributs Divins est connu chez les mutakallimun.

C’est principalement les versets qurâniques dits « ambigus » en apparence qui ont posé des questions sur les modalités de leur interprétation.

Certains, tels les mutazilites, les imamites, et les ibadites, ont adopté une interprétation rationnelle de ces versets : quand on parle des « mains » ou du « trône » de Dieu, il faut l’interpréter non de manière littérale, au risque de tomber dans l’anthropomorphisme (tashbih), mais de manière rationnelle (tanzih), en exemptant Dieu des modalités et caractéristiques propres aux créatures.

D’autres, tels les ash’arites traditionnels et les atharites, refusent l’approche rationaliste pour l’interprétation des Attributs Divins.

S’il y a refus de l’anthropomorphisme sur base d’une lecture littéraliste, l’école ash’arite postule que la « Main » « la Face » ou bien « le Trône » de Dieu sont réels, faisant partie des Attributs « d’Essence » mais qui ne sont pas des attributs corporels, et qu’ils sont donc exempts des modalités physiques « sans comment ».

C’est le fameux « biduni kayf » (sans le comment) des ash’arites et des atharites (hanbalites) primitifs.

Néanmoins, chez les atharites tardifs (comme al-Barbaharî, Ibn Taymiyya et d’autres), l’approche diffère, puisqu’ils affirment l’existence du « comment » (modalité) mais sans le définir et le sens apparent est ce qui est voulu (selon eux) bien qu’ils affirment ensuite que la réalité du sens apparent ne ressemble pas aux modalités (« comment ») des créatures[16].

Quant aux asharites tardifs, certains ont adopté une approche rationnelle (avec une interprétation métaphorique) pour interpréter les Attributs jugés « ambigus » mais dans un sens autorisé par la langue arabe et qui sied à la Majesté Divine.

La faculté ou non de chercher la raison d’être (‘illa) d’un statut (hukm) qurânique : cette question relève d’un débat vif, entre ceux qui sont d’avis à considérer qu’il est possible d’extraire la compréhension de la raison d’être, ou l’objectif d’une prescription qurânique, et ceux, tel Ibn Hazm, qui pensent que ni rationnellement, ni par un procédé inductif, l’homme ne peut en chercher la raison d’être.

Cette dernière position est celle des littéralistes.

La morale rationnelle des mu’tazilites

La faculté ou non de la raison de percevoir les concepts de bien et de mal, indépendamment de la Loi : les mutazilites pensent que l’homme peut, à l’aide de sa raison, accéder à la connaissance du bien et du mal en soi, indépendamment de la Révélation.

Ils pensent que le bien et le mal, sont deux données qui existent avant que la Shariah ne l’indique.

Les ash’arites, en revanche, pensent que c’est le texte (le Qur’ân) qui indique à l’homme ce qu’est le bien et ce qu’est le mal.

Selon l’ash’arisme, la raison ne permet pas d’accéder à une telle connaissance, l’homme ayant nécessairement besoin de la Révélation Divine pour cela.

Le rapport de la raison (‘aql) au texte (naql) : comme nous l’avons vu, l’école mutazilite a une méthodologie où l’activité rationnelle prédomine.

D’autres, tels les ash’arites, les imamites, les ibadites, ou les maturidites, postulent que la raison et le texte sont deux données fondamentales dans le domaine juridique, mais que cette raison doit être subordonnée au Texte de la Révélation.

Telle est notamment la position de l’imâm al-Shâtibi, le célèbre auteur des muwaffaqat, et théoricien des maqasid al-Shariah[17].

Le questionnement épistémologique entre la connaissance discursive et la connaissance intuitive et supra-rationnelle, est symbolisée entre la rencontre qui a eu lieu entre le gnostique Ibn ‘Arabi et le philosophe hellénisant Ibn Rushd[18].

Le primat du coeur

Cette rencontre philosophique symbolise la prétention d’accéder à la vérité ultime, revendiquée à la fois par la connaissance spirituelle intuitive acquise par dévoilement, le kashf des sûfis, et à la fois par la connaissance discursive et démonstrative.

Ibn ‘Arabi incarne la première position, c’est l’approche gnostique, et Ibn Rushd la seconde, qui est l’approche discursive, philosophiquement aristotélicienne.

Ibn ‘Arabi donne le primat à la connaissance intuitive et au dévoilement sur l’approche rationnelle.

Henry Corbin[19] dit ceci :

« Le « cœur » (qalb) chez Ibn ‘Arabi, comme dans le soufisme en général, est l’organe par lequel est produite la vraie connaissance (ma’rifa) de Dieu (…) », et toujours concernant le cœur, il ajoute[20] : « (…) c’est l’organe de perception qui est, comme tel, expérience et goût intime (dhawq) (…) ».

Ici, la connaissance est consubstantielle à « (…) la réalisation spirituelle qui, par nature, ne peut être que « goûtée ». »

Un point de vue semblable se trouve chez Abû Hâmid Al Ghazâlî.

Contrairement à ce qui a pu être dit, Al Ghazâlî n’a jamais, dans sa critique des philosophes hellénisants, nié ou rejeté la valeur épistémologique de la raison discursive.

Il a plutôt postulé sa limite épistémique et « son inaptitude à mener seule vers la vérité spirituelle »[21].

Conclusion :

Toutes ces considérations doivent appeler aux conclusions suivantes : premièrement, foi et raison ne sont pas des concepts opposés mais complémentaires.

Par extension, religion et science également.

Toute lecture du passé, et des civilisations ayant un paradigme propre, avec les « lunettes » de notre époque postmoderne, sera une lecture biaisée et anachronique.

Deuxièmement, la foi, comme on l’a vu dans l’exemple de l’épistémologie musulmane, n’est pas une « émotion » ou un « sentiment ».

Elle est un mode de connaissance immédiat, intuitif, au-delà du raisonnement discursif.

La foi est certitude.

On est ici à l’opposé de « la philosophie pour la philosophie », « du doute pour le doute », ou bien « de la science pour la science », pour reprendre les judicieux propos de René Guénon[22].

La rationalité est limitée, et la connaissance empirique également, dont on sait au niveau scientifique, et épistémologique, qu’elle ne peut saisir l’entièreté du réel[23].

Par conséquent, le primat de la foi sur la raison veut simplement dire que « la raison humaine, à elle seule, n’est pas en mesure de percevoir la vérité objective dans sa totalité ainsi que les desseins et finalités qui sous-tendent les âmes et natures humaines, dans la mesure où cela relève des grandes questions divines et des particularités du monde invisible »[24].

En somme, la connaissance rationnelle « (…) nécessite l’assistance de la Révélation et des messages divins pour compléter les données de la raison, sa logique limitée et sa perception relative »[25].

C’est en ce sens qu’Al Ghazâlî, tout en donnant le primat à la foi sur la raison, n’en a pas moins considéré la valeur épistémologique de la raison et de la logique dans le cadre épistémique musulman.

Naqid Hurr et Dawûd Salmân.

Notes

[1] Seyyed Hossein Nasr, La connaissance et le sacré, éd. L’Age d’Homme, 1999, p.130.

[2] Seyyed Hossein Nasr, op.cit., p.130.

[3] René Guénon, Les états multiples de l’être, Chap. XV : La réalisation de l’être par la connaissance, éd. Véga, 2009.

[4] Seyyed Hossein Nasr, op.cit., p.13.

[5] Christian Bonaud, Le Soufisme al-tasawwuf et la spiritualité islamique, éd. Maisonneuve & Larose/ Institut du monde arabe, 1991, pp.14-15.

[6] Frithjof Schuon, Comprendre l’Islam, éd. du Seuil, 1976, p.41.

[7] Edgar Morin, La Méthode, La Connaissance de la connaissance (t. 3), éd. Le Seuil, Nouvelle édition, coll. Points essais, 2014.

Voir aussi Robin Fortin, Comprendre la complexité – Introduction à La Méthode d’Edgar Morin, préface d’Edgar Morin, éd. L’Harmattan, 2007.

[8] Mohamed Ourya, La pensée arabe actuelle: Entre tradition et modernité, éd. L’Harmattan, 2016, p.182.

[9] Beau-fils, et disciple de Mulla Sadra.

[10] Henry Corbin, Corps spirituel et terre céleste, De l’Iran mazdéen à l’Iran Shî’ite, éd. Buchet/Chastel, 2005, p.201.

[11] Murtaza Mutahari, Madkhal ila al-‘ulum al-islamiyah, Al-Falsafah, Liban, éd. Dar al-Wala, 2011, p.47.

[12] Murtaza Mutahari, op.cit., p.35.

[13] Henry Corbin, op.cit., p.201.

[14] Shihab ud-Din Yahya Suhrawardî (549 H/1155 – 587 H/1191) était un théologien, sûfi, philosophe, logicien et physicien d’origine perse.

Il étudia le Qur’ân, la jurisprudence, l’exégèse et le hadîth, ainsi que la langue arabe et d’autres tendances philosophiques.

Très jeune, il part étudier à Maragha auprès du Shaykh Madj al-Din Djilî qui eut aussi pour élève le célèbre théologien sunnite, philosophe et scientifique Fakhr ud-Dîn Ar-Râzî.

Vers sa vingtième année, Suhrawardî se rend à Ispahan, où il étudie auprès de ‘Umar ibn Shalan al-Sawâdj, dans un cercle de philosophes « hellénisants » proches de la pensée d’Avicenne.

Après une crise religieuse provoquée par une vision d’extase spirituelle où Aristote lui apparaît, il se rapproche des sûfis en cherchant à pratiquer autant l’expérience spirituelle (tâ’âlloh) que la connaissance philosophique (bath).

Il adopte alors un mode de vie itinérant, fréquente les khanqas (« couvents » sûfis), assiste fréquemment aux séances de sama’i (auditions spirituelles) de ces mêmes sûfis, séances qu’il apprécie lui-même et recommande pour parvenir à l’extase spirituelle.

Son biographe Shahrazurî mentionne qu’à la fin de sa vie, il ne rompait plus le jeûne qu’une fois par semaine.

Sharahzurî insiste aussi sur son indifférence aux vêtements, aux honneurs, aux apparences, ce qui peut être le rapproche de certains courants malamati.

[15] Murtaza Mutahari, op.cit., p.53.

[16] Leur approche est contradictoire et ambiguë, et même hésitante comme l’a démontré Ibn al-Jawzî dans ses débats avec d’autres hanbalites qui se sont écartés de la voie doctrinale de l’imâm Ahmad.

Ils considèrent que le sens apparent (donc ce qui vient à l’esprit ; établissant une ressemblance avec que l’humain perçoit dans ce bas-monde) est le sens voulu (d’où l’accusation « d’anthropomorphisme » selon leurs opposants, car c’est l’implication logique qui en découle, même si leurs partisans ne leur concède pas cette implication), puis abrogent ce postulat en affirmant (du moins pour certains) que Dieu est distinct de Sa Création.

D’autres parmi ceux qui sont écartés de la voie de l’imâm Ahmad, ont attribué le corps pour Dieu, d’autres encore ont précisé un « corps distinct des autres corps », et d’autres encore, n’ont ni affirmé ni nié un corps ou des attributs physiques pour Dieu.

Toutes ces tendances ont été récusées par l’imâm Ahmad qui a exempt catégoriquement Dieu du corps et des modalités physiques.

Il n’y a que dans un très petit nombre de cas, où l’imâm Ahmad interpréta des Attributs Divins, notamment des Attributs « d’action ».

[17] Beaucoup de réformistes musulmans opèrent une scission entre les fondements du droit (usul al-fiqh) de l’imâm al-Shafi’i, et la science des finalités de la Loi (maqasid al-Shariah) de l’imâm al-Shâtibi.

Le premier donnerait la primauté au texte, le second incarne la philosophie du droit musulman.

Si effectivement, les maqasid al-shariah représentent la philosophie du droit musulman, al-Shâtibi demeure un érudit de la pure orthodoxie classique, lorsqu’il postule la subordination du ‘aql au naql.

Si le réformisme musulman semble vouer une sympathie particulière pour les maqasid de al-Shâtibi au détriment de al-Shafi’i, il semble nécessaire de voir si son œuvre, les concepts des maqasid ont été correctement étudiés ou non.

[18] Une rencontre relatée par Ibn ‘Arabi dans ses Futuhat al-makkiyya.

[19] Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, éd. Entrelacs, p.233.

[20] Henry Corbin, op.cit., p.234.

[21] Benaïssa H., La connaissance traditionnelle et l’épistémologie moderne, Marseille, éd. Fiat lux, 2016, p.30.

[22] Voir notamment ses deux ouvrages : La crise du monde moderne et Orient et Occident.

[23] Voir par exemple Bernard d’Espagnat, A la recherche du réel voilé, éd. Dunod, 2015, présenté par Etienne Klein.

[24] Abû Sulayman A.., Le problème de la méthodologie dans la pensée islamique, éd. IIT France, 2008, p.40

[25] Op.cit., p.40

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