Le langage mathématique ne peut pas rendre raison du monde, de la Vie, de l’Être. Entre langage mathématique et langage de la société, il est donc nécessaire de faire éclore un troisième langage qui permettra, au-delà de leur aspect technique, de rétablir le sens des choses en les reliant. C’est à cette noble entreprise de transversalité du savoir que nous convie Mohammed Taleb, philosophe algérien, conférencier et écrivain, dans la seconde partie d’une étude* consacrée aux nouveaux paradigmes scientifiques et à leur rapport à l’intellectualité musulmane.
« D’un point de vue méthodologique, la transdisciplinarité apparaît comme l’une des conditions les plus importantes afin d’empêcher le dévoiement, toujours possible, du nouveau paradigme.
En effet, la tentation est grande, et compréhensible, de voir les chercheurs du nouveau paradigme devenir paradoxalement les militants d’un néo-scientisme : après l’erreur positiviste du 19e siècle dernier, la science, parce qu’elle « posséderait » les moyens de réenchanter le monde, de revitaliser les cultures, de construire une nouvelle relation entre l’humain et la nature, devrait devenir le principal horizon de la Connaissance.
La transdisciplinarité nous permet d’éviter cette nouvelle impasse car elle suppose le dépassement de la science elle-même, sa remontée vers une instance supérieure qui est celle de la Vie même. La transdisciplinarité appelle la naissance d’une philosophie de l’humilité (qui n’est pas, bien évidemment, une humiliation !).
A la différence de l’interdisciplinarité, la transdisciplinarité ne se contente pas d’un dialogue entre des disciplines diverses, elle dépasse ce dialogue en convoquant l’imaginaire, le mythe, le fantastique, le sacré.
Dépasser la logique aristotélicienne
L’une des conditions nécessaires à l’établissement de la transdisciplinarité est le dépassement de la logique qui a dominé, depuis 2300 ans, la pensée occidentale.
L’émergence d’une autre logique n’est pas seulement un fait scientifique mais aussi culturel, car la logique dominante, la Logique, a profondément formé et informé les espaces mentaux, les esprits, les représentations de la réalité.
Claire Wagner-Remy nous introduit dans cette structure essentielle de la pensée : « C’est à Aristote (…) que nous devons les trois principes fondamentaux, qui constituent la base de ce que nous appelons la logique classique sur laquelle repose tout l’édifice du raisonnement scientifique :
le principe d’identité, qui s’énonce « A est A », ce qui revient à la tautologie ;
le principe de non-contradiction, « A n’est pas non-A », c’est-à-dire « une chose ne peut pas être et n’être pas », ou bien « les contraires ne peuvent coexister dans une même chose » ;
le principe du tiers-exclu, « X est A ou (exclusif) non-A », c’est-à-dire « toute chose doit nécessairement être soit affirmée, soit niée ».
La logique qui accompagne la transdisciplinarité est résolument de nature non exclusivement identitaire, non exclusivement non contradictoire, et bien sûr elle récuse l’exclusion du tiers. Le philosophe Jean-Jacques Wunenburger a bien montré dans La raison contradictoire l’extraordinaire fécondité des logiques alternatives, comme, par exemple, celle du logicien Stéphane Lupasco (la trialectique).
Le désenchantement de la nature
Dans le programme positiviste d’Auguste Comte (1798-1857), l’humanité est entraînée dans une seule et même histoire. Celle-ci est tributaire d’une temporalité homogène et linéaire qui conduit à établir des Ages, de grandes étapes d’évolution.
Le philosophe français, inventeur de la Physique sociale (la future sociologie), affirme, ainsi, que l’humanité doit traverser un âge « théologique », un âge « métaphysique » et, enfin, un âge « positif ». Ce dernier est « positif » en tant qu’il donne à l’homme les clés de compréhension de la nature et les lois qui organise son développement.
Une pensée qui voudrait réinvestir le champ de l’imaginaire ne doit donc nullement craindre le logos. Au contraire, elle doit, en quelque sorte, apprivoiser sa composante « holistique », celle qui relie les êtres et les choses.
On peut légitimement affirmer que cet Age « positif » n’est que l’aboutissement d’un long processus de dépréciation, de disqualification du mythe, de l’imaginaire, du sacré. Pour reprendre les catégories grecques, face au mythos, la conscience doit se vivre sous le seul règne du logos.
Les communautés deviennent des sociétés (Ferdinand Tonnies). La nature est dégradée et privée de signification. L’homme ne perçoit plus les énergies subtiles, les entités élémentaires qui l’habitent : les fées, les djinns, les gnomes, les ondines, les elfes ne sont plus que des mystifications, les symboles grotesques d’un infantilisme et/ou d’une aliénation.
Les contes restent les derniers espaces de cette présence subtile.
Mais il faut avoir une chose à l’esprit : si le rationalisme, le matérialisme et le dualisme ontologique ont pu, ainsi, soutenir les droits du logos face à l’imaginaire et au sacré, c’est parce que le logos lui-même a fait l’objet d’une réduction mutilante.
La réduction du logos grec vue par Michel Fattal
Le philosophe libanais Michel Fattal a bien montré la dualité du logos. « Notion ambivalente, écrit-il, du substantif qui se rapporte à une dualité de significations désignée par la racine leg- du verbe léigen duquel il dérive. En d’autres termes, le légein duquel dérive le logos signifie avant tout le fait de :
1- rassembler, recueillir, ramasser ;
2- enrôler, dénombrer, choisir ;
Avant de signifier raison ou langage. »
Dans le sillage du philosophe Pierre Aubenque, Michel Fattal tente de mettre en évidence, dans l’histoire de la philosophie antique, ces deux lignes de force : « Face à la philosophie du « dépassement de l’expérience », pratiquer par Parménide, Platon et Aristote, la philosophie d’Héraclite d’Ephèse, des Stoïciens et de St Jean se présente, en revanche, comme une pensée du « rassemblement de l’expérience ».
Ce courant, qui n’a pas fait tradition en Occident, use d’un logos radicalement opposé à celui que nous venons d’étudier. Ce logos de la synthèse ressemble à la Parole du Coran en ce sens qu’il recherche l’universel et l’Harmonie, unifie les panta au lieu de les diviser, mélange les choses et les êtres dans une sorte de sympathie universelle et rassemble les hommes dans l’amour de Dieu. »
On peut sans doute questionner le sens de cet « amour de Dieu ». Son universalité ne parait pas évidente et, sans explicitation, cette référence peut signifier une volonté d’inclusivisme (le Christ comme récapitulation de toutes les semences du Verbe présentes dans la réalité).
En tout cas, il est vrai que le logos du programme positiviste n’est pas celui de cette constellation qui unit Héraclite, Jean et le Coran. Une pensée qui voudrait réinvestir le champ de l’imaginaire ne doit donc nullement craindre le logos. Au contraire, elle doit, en quelque sorte, apprivoiser sa composante « holistique », celle qui relie les êtres et les choses.
Le chemin vers la rupture séculière de l’Occident
Dans cette histoire du désenchantement du monde, nous rencontrerons Thomas d’Aquin, qui réalisera une synthèse entre l’ontologie chrétienne et la logique d’Aristote. Ses disciples durciront cette synthèse et, de fil en aiguille, elle aboutira au paradigme positiviste. Les médiations furent nombreuses : l’ontothéologie de Suarez, Descartes, les Lumières…
En bref, de Thomas d’Aquin au positivisme, nous pouvons déceler une trajectoire polarisée par le souci de l’objectivation. C’est ainsi que l’on peut comprendre les réticences du « commentateur » chrétien d’Aristote à l’égard de la théologie négative.
Même s’il l’intègre dans son panorama des voies qui mène à la « connaissance » de Dieu, il n’en demeure pas moins qu’elle est dévalorisée : Dieu, en dernière instance, est une réalité objectivable, car il est l’Etre. Sa théologie reste, en dernière instance, une théologie « positiviste » (pour être juste et moins sévère, il parlera ici d’« éminence »).
Le scénario eckhartien (en tout cas celui qui bascule de l’ontologie de l’école de Paris dans le néoplatonisme hénologique qui est, souvent, de langue allemande) n’est pas le même.
Pour Maître Eckhart, au contraire, non seulement Dieu n’est pas une réalité connaissable, mais il a « l’intuition » (ou la « révélation ») de la Déité, d’une profondeur de Dieu, d’un lieu divin qui demeure hors de nos théo-logies et de nos Sommes :
« Dieu n’est ni être, ni bonté (…) Celui qui dirait que Dieu est bon Lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir. » ; « Des maîtres frustres disent que Dieu est un Etre pur, mais il est aussi haut au-dessus de l’être que l’ange le plus élevé l’est au-dessus d’une mouche. Je parlerais aussi incorrectement de Dieu en l’appelant un Etre, que si je disais du soleil qu’il est blême ou noir. Dieu n’est ni ceci ni cela. »
A la différence de Thomas d’Aquin, nous nous trouvons, avec Maître Eckhart et ses disciplines (Tauler, Suso…), au coeur d’une théologie négative qui, refusant le processus d’objectivation du divin, ouvre la porte à d’autre modes de connaissance.
Ce n’est pas un hasard si, dans sa postérité, nous apercevons les noms de ceux qui nous mènerons au romantisme et à la naturphilosophie, c’est-à-dire à des courants qui vont produire une critique radicale de la modernité capitaliste.
De la réhabilitation du Mythe
Le nouveau paradigme scientifique ne traduit pas tant une « ouverture » de la science contemporaine à la sphère de l’imaginaire, que la reconnaissance que ce dernier est constitutif de l’aventure scientifique elle-même. Gérald Holton, par exemple, a bien montré la puissance créatrice de l’imagination et du mythe dans l’élaboration des énoncés de la science et de ses paradigmes.
Il faut dire que ce rapport (qui est d’inclusion) entre science et imaginaire ne recoupe pas le rapport rationalité/irrationalité. En effet, s’il y a de l’irrationnel dans l’imaginaire, ce dernier ne se réduit pas au premier.
Non seulement il existe une cohérence dans l’univers du mythe, des structures cognitives peuvent être mis en évidence (on citera les belles Structures anthropologiques de l’imaginaire de Gilbert Durand), mais surtout l’imaginaire permet l’éclosion de langage, de pensées, de formes qui relèvent d’une rationalité. C’est l’un des sens de l’expression de Gilbert Durand : l’alogique du mythe.
La science se déploie sur deux horizons. Le premier est celui de la description de la réalité ; nous sommes-là au cœur du formalisme mathématique et de la mise en équation du monde (…) Mais une autre composante de l’activité scientifique existe : l’interprétation des résultats issus de la mathématisation. Or, c’est très précisément à ce niveau que les cultures, les imaginaires (voir même pour quelque uns les spiritualités) interviennent, car les chercheurs ont besoin d’eux afin de rendre compte de cette description, autrement dit afin de lui donner du sens. Or, la question du sens excède le domaine du formalisme mathématique.
Nous sommes-là au cœur d’une question difficile : l’un des enjeux majeurs du nouveau paradigme scientifique réside dans l’élaboration d’un troisième langage qui puisse être médiateur entre le langage de la science (c’est-à-dire le formalisme mathématique) et celui de la société.
La dialectique science/société est en partie, sur un plan épistémologique, tributaire de la dialectique rigueur/sens. Les paradigmes, comme matrices de sens et cadres axiologiques de la recherche, émanent, en partie, de ces rencontres entre les deux langages.
Dans le contexte du positivisme et du scientisme, les contenus de cette rencontre science/société sont définis par la culture occidentale et la modernité bourgeoise. Ce sont eux qui impriment leur couleur sur le mode de réception de la science par la société et sur les influences sociales sur la communauté scientifique.
Cette dialectique n’est pas créatrice, quoi que l’on dise, car elle a non seulement déstructuré les cultures de l’humanité (en particulier dans le Tiers Monde, à la faveur de l’expansion coloniale et impérialiste), mais aussi les rapports sociosphère-biosphère.
Trouver le troisième langage
Le désenchantement du monde de Max Weber est bien le produit de cette alliance entre modernité capitaliste, montée en puissance (et autonomisation) de la sphère marchande, paradigme scientiste et positiviste de la connaissance et occidentalisation du monde.
Le réenchantement du monde, c’est-à-dire la réhabilitation du Mythe comme structure de vie et de vérité, suppose la déconstruction de cette alliance, la démolition radicale de ce complexe socio-historique mortifère et nihiliste.
La recherche d’un troisième langage apparaît à ce moment précis. Il s’agit de rendre intelligible les contenus logiques et mathématiques du nouveau paradigme scientifique en puisant dans les patrimoines culturels, les socles anthropologiques sur lesquels les communautés humaines vivent.
Ce travail d’intelligibilité suppose que l’on situe précisément le lieu où le culturel vient affirmer sa présence.
La science se déploie sur deux horizons. Le premier est celui de la description de la réalité ; nous sommes-là au cœur du formalisme mathématique et de la mise en équation du monde. La description se veut rigoureuse, rationnelle, objectivante. Les équations de Maxwell, de Schrödinger, les relations d’Incertitudes d’Heisenberg relèvent de ce niveau.
Mais, si elle se réduisait à ce formalisme, la science deviendrait assez vite une simple technique d’investigation du monde à caractère positiviste. Les chercheurs, même si la plupart se pensent comme des techniciens, ne peuvent se satisfaire de cet horizon, dont nous rappelons encore une fois la nécessité.
Une autre composante de l’activité scientifique (c’est le second horizon) existe : l’interprétation des résultats issus de la mathématisation. Or, c’est très précisément à ce niveau que les cultures, les imaginaires (voir même pour quelque uns les spiritualités) interviennent, car les chercheurs ont besoin d’eux afin de rendre compte de cette description, autrement dit afin de lui donner du sens.
Or, la question du sens excède le domaine du formalisme mathématique.
La quête du troisième langage correspond à cette dynamisation culturelle, symbolique, mythique et même spirituelle de la science, non pas, nous le rappelons, dans sa dimension techno-mathématique, mais dans ses dimensions idéelles et paradigmatiques.
C’est Kurt Gödel qui, dans ses deux célèbres théorèmes de 1931, a montré l’incapacité structurelle d’un discours mathématique formel à s’auto-fonder, à s’auto-expliquer, à s’auto-légitimer. Les bases axiomatiques du discours mathématique renvoient à un espace de sens qui se trouve hors de lui.
C’est l’une des raisons pour lesquelles on ne peut saisir l’activité scientifique de manière pleine et entière en occultant ses dimensions paradigmatique, axiomatique, philosophique. Il se trouve que la culture est partie prenante de ces dimensions. A la généralité du formalisme mathématique correspond la diversité des singularités relatives aux interprétations.
Le Dieu de Jacob Böhme
Quand le physicien Niels Bohr élabore sa fameuse loi de complémentarité, par laquelle il montre, qu’au niveau subatomique, une particule quantique est à la fois corpuscule et onde, il est sur le terrain du formalisme. Cette loi est valide sous-toutes les latitudes.
Reste maintenant à lui donner du sens, c’est-à-dire à la lier à des structures mentales, à des images culturelles, à des représentations symboliques, qui peuvent rendre intelligibles une telle réalité paradoxale. Niels Bohr utilisera, pour son propre compte, l’image du Tao (le ying yang) pour arriver à cette intelligibilité. Nous sommes, cette fois-ci, sur le terrain de la culture.
La quête du troisième langage correspond à cette dynamisation culturelle, symbolique, mythique et même spirituelle de la science, non pas, nous le rappelons, dans sa dimension techno-mathématique, mais dans ses dimensions idéelles et paradigmatiques.
C’est le travail que le physicien Basarab Nicolescu a fourni avec son livre « La science, le sens et l’évolution. Essai sur Jacob Böhme ».
Hegel disait de Böhme ceci : « L’idée fondamentale de celui qui fut le premier philosophe allemand est que tout doit être maintenu dans une unité absolue – l’absolue unité divine et la réunion de tous les contraires en Dieu (…) L’une des idées principales de Böhme est que l’univers constitue une unique vie divine et révélation de Dieu en toutes choses ».
Basarab Nicolescu tente de relire l’œuvre du célèbre cordonnier-théosophe à la lumière de la logique du nouveau paradigme scientifique, qui réhabilite les notions de paradoxe, de tiers inclus, de contradiction, de complémentarité des antagonismes, etc. Il retrouve, sous une autre forme, c’est-à-dire à travers un autre langage, celui de Jacob Böhme, les structures de la nouvelle logique de la science.
Il n’y a pas de confusion des genres dans cette opération intellectuelle, car ce ne sont ni la science ni la spiritualité qui sont mises en parallèle, mais une philosophie de la science et une philosophie religieuse. Sans une médiation philosophique ou culturelle, il y aurait effectivement violation de la différence, confusion entre deux ordres distincts d’intelligibilités. »
Mohammed Taleb
** Article paru dans la revue Etudes orientales Nos 23/24, 2005-2006.
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